Ананда Кумарасвамі. Мора

Паводле Плятона Боскае Жыцьцё ёсьць “вечна-плынная існасць” (ἀεναον οὐσίαν, Законы 966e). Для Майстэра Экхарта, які называў Плятона “вялікім сьвятаром”, Душа ёсць “рака, што выплынае зь вечнага Бога” (Пфайфферава выд., ст. 581, пар. 394); і ён кажа таксама: “калі я стаяў на зямлі, далавах, у рацэ і крыніцы Боства, не было нікога, каб спытаць мяне, куды я зьбіраюся ісьці ці што я зьбіраюся рабіць … І калі я вяртаюся на зямлю, долу, да ракі і крыніцы Боства, ніхто не спытае мяне, адкуль я прыйшоў і куды пайшоў” (ст. 181). Гэтаксама Шамс-і-Табрі̄з (Shams-i Tabrīz): “Ніхто ня знае таго, хто ўваходзіць, што ён той ці гэты, такі ці гэткі … Хто ўваходзіць, кажучы, “я той ці гэты”, таго я б’ю ў брыво” [1].

Няспынная рака жыцьця мае наўвеце невычэрпнае жарало ці fons (‘крыніцу’) - пітаґарэйскую “крыніцу ці выток вечна-плыннай Прыроды” (πηγὴ ἀενάου φύσεως , Залатыя Вершы 48). “Уявеце,” - кажа Плотін, - ”крыніцу (πηγὴ), што ня мае іншага вытоку, акрамя сябе самой; яна аддае сябе ўсім рэкам, і ўсё ж не вычэрпваецца тым, што яны бяруць, але заўсёды цэласна застаецца тым, чым была … крыніцай жыцьця, крыніцай кменьня, пачаткам быцьця, прычынай дабра, коранем Душы” (Плотін III.8.10 і VI.9.9). Гэта, як кажа Філён у камэнтары да кнігі прарока Ерэміі 2:13, πηγὴ ζωῆς, ёсьць Бог, бо ён найстарэйшы выток ня толькі жыцьця, але і ўсяго знаньня (De fuga et intentione 137, 197, 198; De providentia, I.336), пар. Ян 4:10 і Аб’яўленьне 14:7. Гэта “першавыток, зь якога выплынаюць ручаі … дзе істава быве Міласьць як перапоўная крыніца, што дзейна ўплынае ўва ўсе сілы душы” Яна ван Руйсброка (“Упрыгожаньне Духовага Зьлюбу”, р.35). Гэтаксама і Шамс-і-Табрі̄з: “Уяві Душу крыніцай, а гэтыя створаныя быты рэкамі. … Ня думай пра падзеньне вады, бо гэтая вада ня мае канца” (Рӯмі̄, Dīvān, песьня XII). Майстэр Экхарт гаворыць пра Боскае Жыцьцё як пра “выточнае і ўплыннае”. Кмень вяртаньня Душы да свайго вытоку, калі яе кола завяршаецца і, як кажа Блэйк, “Вечны Чалавек вяртае сваё даўняе шчасьце” ёсьць насамрэч усеагульным; так што, у сваім сапраўдным кменьні, Мора як выток усіх існаваньняў ёсьць гэтаксама сымбаль іх канца і энтэлехіі. Зь першага погляду можа падацца, што такі канец мае наўвеце страту сама-сьведаньня і пэўнага віду сьмерць; але ня трэба забываць, што чалавек мінулага ні ў якім разе ня мёртвы, што кожны ўзыход мае наўвеце падыймо па “каменных прыступках нашых мёртвых язьняў”, ды пра тое, што зьмест беспрацяжнага Цяпер (санскр. kṣaṇa, ἄτομος νῡν Арістотэля), то бок Вечнасьці, бясконцы ў параўнаньні са зьместам усякага мыснага прамежку мінулага ці будучага часу. Канчактовая цэль не ў разбурэньні, але ў вызваленьні ад усіх абмежаваньняў асабовасьці, што дзейнічае ў часе і прасторы.

З буддгісцкага гледзішча жыцьцё бясконца кароткае; мы ёсьць тое, што мы ёсьць гэтулькі, колькі трэба адной думцы ці пачуцьцю, каб зьмяніцца іншымі. Жыцьцё ў часе “як кропля расы ці бурбалка на вадзе … або як горная плынь, што імкліва цячэ здалёк і зносіць усё з сабой, і няма мігу, ці спыну, ці часіны, калі б яна была ў спакоі …. або яно як знак, зроблены палкай на вадзе” (Aṇguttara-Nikāya IV.137). “Асабовае”, хутчэй працэс, чым іста, што ўвесь час стаецца адной рэччу пасьля іншай, ніколі не спыняючы быць якім-колечы зь яе мінучых відаляў, ёсьць як Гераклітава рака, у якую немагчыма ўвайсьці двойчы - πάντα ῥεῖ. Але менавіта гэтай вечнай плыні сам̣са̄ры супрацьстаіць кмень моўкнага Мора, зь якога зыходзяць воды рэкаў і ў якое яны маюць вярнуцца ўканцы. Гаворачы пра гэтае мора, сымбаль нірва̄н̣ы, буддгіст думае перадусім пра яго не́рушныя глыбіні: “Як у сярэдзіннай глыбіні магутнага акіяна не ўзьнікае валва, але ўсё бязрушна, так той чарнец бязрушны, спакойны (ṭhito anejo) хай ніколі не спараджае ўзруху” (Sutta-Nipāta 290). Мора ёсьць сымбаль нірва̄н̣ы, і гэтаксама як Майстэр Экхарт кажа пра “Патананьне”, так буддгіст гаворыць пра “Пагружэньне” (ogadha) як пра апошнюю цэль.

“Кропля расы сьцякае ў бліскучае мора”. Чытач гэтых высноўных словаў “Сьвятла Азіі” Сэра Эдвіна Арнолда хутчэй за ўсё ўспрымае іх як выраз вылучна буддгіскага напрамку, і магчыма зьвязвае іх з цалкам памылковым тлумачэньнем нірва̄н̣ы як “зьнішчэньня”; бо, насамрэч, ён мог ніколі ня чуць пра “зьневучэньне зьнішчальніцтва”, супраць якога Буддга так часта выступаў, або не прадумаў тое, што зьнішчэньне нечага істага, таго, што насамрэч ёсьць, мэтафізычна немагчыма. Напраўду, аднак, думка пра чалавека, што мае кінуцца ў бясконцую бездань Бога як у сваю апошнюю і шчасьцядайную цэль, і яе выражэньне ў тэрмінах кроплі расы ці рэкаў, што дасягаюць мора, да якога яны прыродна імкнуць, далёкае да таго, каб быць вылучна буддгісцкім вучэньнем, было сьцьверджана ў амаль такіх самых словах у брагманічнай, даоісцкай, ісламскай і хрысьціянскай трыдыцыях - насамрэч, паўсюль, дзе шукаўся der Weg zum Selbst (‘Сьцег да Сябе’).

Калі пачаць з буддгісцкага выражэньня, то мы знаходзім: “І як вялікія рэкі, уваходзячы ў магутны акіян, губляюць свае ранейшыя імёны і выгляды, і называюцца ўжо толькі “Морам”, гэтаксама гэтыя чатыры віды, ваяры, сьвятары, купцы і слугі, калі яны зыходзяць з дому да бяздоманага жыцьця, пад закон, усталяваны Знаходнікам Ісьціны, губляюць свае ранейшыя імёны і паходжаньні, і завуцца толькі “жарбітамі” і “сынамі Буддгі” (Aṇguttara-Nikāya IV.202; Majjhima-nikāya I.489, Udāna 55.IV). Гэты выраз, несумнеўна, паходзіць і зьяўляецца прыстасаваньнем ведавай відзеі акіянскага пачатку і канца Жыцьцёвых Водаў, які сьцьвярджаецца, прыкладам, у Ṛgveda VII.49.1-2: “з мора бяссоныя воды плывуць … цэль якіх мора (samudrārthāḥ)”. Але гэтыя словы яшчэ прамей ёсьць рэхам некалькіх урыўкаў Упанішадаў, перадусім Praśnopaniṣad VI.5: “І як гэтыя плынныя (syandamānāḥ, ῥέοντες) рэкі, што цякуць у мора, дасягшы яго, вяртаюцца дадому, і ламаюцца іх імя і вобраз, і называюцца толькі морам, так і гэтыя шаснаццаць частак таго Назорцы (paridraṣṭṛ) [2], што рушаць да Духу, дасягшы Духу, вяртаюцца дадому, і ламаюцца іх імя і вобраз, і называюцца толькі Духам (puruṣa). І тады ён стаецца бесчастковым і несьмяротным” [3]. Гэтаксама і ў Chāṇḍogyopaniṣad VI.10.1-2: “Гэтыя ўсходнія рэкі, дарагі, цякуць з усходу, заходнія з захаду. З мора яны ідуць у мора. Морам яны стаюцца. І як там яны ня ведаюць, “гэта я есьмі”, а “гэта я есьмі”, гэтаксама, дарагі, гэтыя ўсе дзеці [5], прыйшоўшы з існага (sat, τὸ ὄν), ня ведаюць, што “мы прыйшлі з існага”, і стаюцца тут тыграм, ці лявом … ці камаром”, г.зн. вераць, што яны ёсьць гэтае ці тое; у той час як у Maitryupaniṣad VI.22: “хто пераўзыходзіць гэтую разнастайна стракатую (звонкасьць рэкаў, званоў, дажджа), зноў вяртаецца дадому ў навышні, моўкны, непраяўны брагман, і дасягшы Таго, больш не апісваецца асобна ці разрозьніваецца асобна” [6].

І зноў, у Хінах, “Дао Дэ Цзін”, 32: “У Дао вяртаецца ўсё пад нябёсамі, як стромні і плыні ўпадаюць у вялікую раку ці мора” [гл. заўвагу 9 ніжэй]; што нагадвае нам “nostra pace: ella è quel mare, al qual tutto si move” Дантэ (Paradiso, III.85-86) і ведавае - “Калі мы прыйдзем, каб зноў быць у Варун̣е?” (Ṛgveda VII.86.2), г.зн. “у таго Брагмана, чыім сьветам ёсьць Воды” (Kauṣītakyupaniṣad 1.7) ці ў “таго Аґні, што ёсьць Варун̣ам пры нараджэньні” (Ṛgveda III.5.4, V.3.1) і ёсьць “адзінае Мора, хавальнік усіх скарбаў” (Ṛgveda X.5.1). Як кажа Джала̄лу’д Ді̄н Рӯмі̄, “апошняя цэль усякай плыні ёсьць Мора” (Mathnawī IV.3164, VI.1622, пар. Філён, Immut. 164).

Збытак паралеляў ёсьць і ў ісламскім кантэксьце. Гэтак, Шамс-і-Табрі̄з: “Увайдзі ў той акіян, каб твая кропля сталася морам, якое ёсьць “морамі Омана” … Калі маё сэрца ўспрыняло мора Любові, яно нечакана пакінула мяне і забілася” (Рӯмі̄, Dīvān, песьні XII-XIII) - суадпаведна “Пагружайся, гэта патананьне” Майстэра Экхарта. Яго вялікі вучань Джала̄лу’д Ді̄н Рӯмі̄ ня раз пытае нас: “Што такое Любоў? Любоў - гэта Мора Невыстаньня” [7], і зноў: “Што такое Любоў? Ты ўзнаеш, калі станешся Мною” (Mathnawī III.4723, і II, Уводзіны). Чалавек як кропля вады, што ссушаецца ветрам ці падае на зямлю, але “калі яна падае ў Мора, якое было яе вытокам, яна вызваляецца … яе зьнешні вобраз зьнікае, але існасьць не парушаецца … Аддай сваю кроплю і атрымай наўзамен Мора … Божае Ласкі”; “Разьлі свой збан [8] … бо калі яго вада ўпадзе ў ваду ракі, там яна зьнікне і стане Ракой” (Mathnawī IV.2616 адаль, III.3912-3913) - г.зн. Ракой Плятонавай “вечна-плыннай Прыроды” [9].

Усё гэта належыць агульнаму сьвету мэтафізычнай мовы; ніводны з гэтых спосабаў выражэньня не чужы ўласна хрысьціянскаму напрамку. Бо Бог ёсьць “бясконцае і неабсяжнае Мора субстанцыі” (Дамаскен, De fide orthodoxa I): багаўленьне або theosis, апошняя цэль чалавека, патрабуе “ablatio omnis alteritatis et diversitatis” (‘выдаленьня ўсёй іншасьці і адрознасьці’) (Нікола з Кузы, De filatione Dei). “Усе рэчы”, - кажа Майстэр Экхарт, - “нагэтулькі малыя для Бога, як кропля для бурнага мора; і гэтак душа, напіўшыся Бога, баговіцца, губляючы сваё імя і свае сілы, але не сваю існасьць” (Пфайфферава выд., ст. 314). І Руйсброк: “Бо паколькі мы маем Бога ў пагружэньні Любові - то бок калі губляем сябе - Бог стаецца нам уласным і мы ўласнымі Богу. І мы пагружаемся навечна і незваротна ў сваё ўласнае ўладаньне, якое ёсьць Бог … І гэтае пагружэньне нібы рака, якая бяз спыну і без звароту ліецца ў мора; бо гэта яе істае месца спачыну … І гэта адбываецца па-за Часам; то бок бязь “перад” ці “пасьля”, у Вечным Цяпер … у доме і пачатку ўсяго жыцьця і станьня. І гэтак усе стварэньні ёсьць там, па-за сабой, адным Бытам і адным Жыцьцём з Богам, як у сваім Вечным Вытоку” (Ян ван Руйсброк, “Яскравіты камень”, р. 9, і “Кніга Навышняй Ісьціны”, р. 10). І гэтаксама Ангел Сілезійскі ў Der Cherubinische Wandersmann, VI.72: “Калі вы будзеце казаць пра маленькую кроплю ў вялікім моры, тады вы зразумеце маю душу ў вялікай боскасьці”. Да той самай традыцыі належыць і прыўкрасны апошні запавет Лябадйе: “Я ўсім сэрцам аддаю душу Богу, вяртаючы яе як кроплю вады Акіяну, каб Ён узяў мяне ў сябе і паглынуў мяне навечна ў бездані Свайго Быцьця” [10]. І калі, сапраўды, мы прыйдзем, “каб зноў быць у Варун̣е?”

І да выснаваньня: тут для нас амаль ня мае значэньня літаральная гісторыя гэтых выразных адпаведнасьцяў; бо ня так важна, што індыйскія крыніцы старэйшыя, бо амаль заўсёды можна дапусьціць, што ўсякае вучэньне старэйшае за самыя старэйшыя яго запісы, якія нам удаецца знайсьці. Рэч, хутчэй, у тым, што падобныя супастаўленьні, якія былі зроблены вышэй, паказваюць адзін выпадак агульнага дапушчэньня, што ледзь ня ўсе, а мо і ўсе, фундамэнтальныя вучэньні ўсякай ортадаксальнай традыцыі могуць быць падтрыманыя аўтарытэтам многіх ці ўсіх іншых ортадаксальных традыцыяў, ці, іншымі словамі, ананімнай традыцыяй Philosophia Perennis et Universalis (‘Філязофіі вечнай і ўсеагульнай’).

_________________
Гэтае эсэ ўпершыню зьявілася ў India Antiqua: Essais in Honor of Jean Philippe Vogel (Leiden, 1947).

[1] Румі, Dīvān, песьні XV, XXVIII; пар. Mathnawī VI.3644 - “Усякі, хто не Любца, бачыць у вадзе свой уласны вобраз … (але) калі вобраз Любцы зьнік у Ім, каму цяпер ён належыць у вадзе? Скажы мне гэта?”. І падобна да гэтага - у Chāṇḍogyopaniṣad VIII.8 пра ўласны адсьвет у вадзе.

[2] Сьведка ці Назорца ёсьць перадусім адзін з птахаў ці самасьцяў, які ня есьць плод Дрэва Жыцьця, але толькі глядзіць на яго (abhi cakṣīti, Ṛgveda I.164.20, пар. Muṇḍakopaniṣad III.1.1-2, і Heres Філёна, 126);  “Хто блізка ведае жывога Сябе, уладара былога і будучага … што стаіць, увайшоўшы (pra-viśya = ἐνοικῶν) ў пячору (сэрца), што спазірае бытамі (bhūtebhir vyapaśyat)” (Kathopaniṣad IV.5-6); “Нябачны зорца” (Bṛhadāraṇyakopaniṣad, III.7.23, III.8.11); “Абаронцам, спазорцам (upadraṣṭṛ), спажыўцам, дазвольнікам, панам вялікім, навышнім сабой завецца у гэтым целе Дух Вышні” (Bhagavadgītā XIII.22).

Тэрмін upadraṣṭṛ, амаль неадрозны па змысьле ад paridraṣṭṛ, мае адметную далейшую гісторыю, цікавую саму па сабе, у адмысловым дачыненьні да Аґні, sacerdotium in divinis (‘сьвятарства ў нябёсах’) і ўнутры сябе, якога багі “намерылі … дзеля назорства” (aupadraṣṭryāya, Jaiminīya-brāhmaṇa III.261-263); Аґні ёсьць Назорца ці Сьведка, Ва̄йу - Падслухоўца, А̄дітйа - Вястар (Taittirīya-saṃhitā III.3.5); і гэта ад Аґні паходзіць прысловак Буддгі як “Вока Сьвету”. Дачыненьне Кр̣шн̣ы да Арджуны - гэта дачыненьне Аґні да Індры, Сьвятарства (Sacerdotium) да Княтсва (Regnum), і адпавядае даўнейшаму твору, у якім мы таксама знаходзім Першасьвятара (purohita), што выконвае абавязкі возьніка Князя, каб раіць яму і “сьведчыць, што ён ня чыніць няправага” (aupadraṣṭryāya ned ayaṃ pāpaṃ karavat, Jaiminīya-brāhmaṇa III.94, гл. Journal of American Oriental Society, XVIII, 1897, 21). І ў нас саміх, гэта дачыненьне, якое хіняне называюць дачыненьнем Нутранога Сьвятара да Зьнешняга Князя. Чын Назорцы - гэта чын Сакратавага Даймона, Неадымнага Духу, Сумленьня і Сузнаньня.

[3] Ёсьць дзьве “явы” Брагмана, часавая і нячасавая, з часткамі і бяз частак (Maitryupaniṣad VI.15). У сваёй часавай яве Prajāpati (Продак), Год, мысьліцца маючым шаснаццаць частак, зь якіх пятнаццаць ёсьць яго “ўладаньнямі”, а шаснаццатая, трывалая (dhruva) ёсьць ён Сам; гэтай шаснаццатай часткай ён пранікае (anupraviśya = ἐποικίζων) ўсё, што тут дыхае (Bṛhadāraṇyakopaniṣad I.5.14-15); і менавіта гэтай шаснаццатай, засталай (pariśiṣṭa) часткай агонь жыцьця запыняецца пастом (“як калі ад палымянага агню застаецца толькі яскра ня большая за сьветліка, што ўзгараецца зноў, калі пост сканчаецца”), і таму - “ты цяпер знаеш Веду” (Chāṇḍogyopaniṣad VI.7.1-5). Іншымі словамі, трывалая шаснаццатая частка ёсьць “Яскрай”, “Богам унутры, які знае ўсе гэтыя рэчы” Якаба Бёмэ і які, як кажа Сьв. Аўгустын, маючы свой пасад у нябёсах, навучае з сэрца - “І ўсталявана, паводле Аўгустына і іншых сьвятых, што “Хрыстос, маючы свой пасад у нябёсах, навучае знутра”, і ніякая ісьціна ня можа быць узнанай інакш, як толькі праз гэтую ісьціну, выток быцьця і разуменьня” (Сьв. Бэрнард, In hexaëm. 1.13, Migne, Series latina, V.331)

[4] Гэта можа быць зразумета дваяка: або паводле Ш́ан̇кары, у дачыне да агульнага зварачэньня водаў, якія ўздымаюцца з мора сонцам і вяртаюцца ў яго рэкамі; або, што здаецца мне больш верагодным, у дачыне да прытокаў і адтокаў, што па чарзе напаўняюць і зноў вяртаюць у мора такія рэкі як Ґан̇ґа̄, што ёсьць “рэкамі” ў час адтоку і плыні, і толькі “морам”, калі прыток ці адток сканчаецца. У любым выпадку маецца наўвеце “выточнае і ўплыннае” зварачэньне Водаў Жыцьця. Пар. Ṛgveda I.164.51 - samānāṃ etad udakam uc caity ava, Jaiminīyopaniṣad-brāhmaṇa I.2.7 - āpaḥ parācīr … prasṛtās syanderan … niveṣṭamānā … yanti.

[5] Prajā, дзеці, усе жывыя рэчы лічацца нашчадкамі Prajāpati, і звычайна адрозьніваюцца ад bhūtāni, “бытаў” ў наўвеце “Дыхаў”, г.зн. “здольнасьцяў” ці “сілаў душы” (Пітаґарэйскія ψυχῆς ἄνεμοι, τῆς ψυχῆς δυνάμεις Філёна, і інш.), імёны, выгляд і інш. якіх - гэта імёны і выгляд чыну хутчэй неадымнага Духу, чым нас саміх (Bṛhadāraṇyakopaniṣad I.4.7, Chāṇḍogyopaniṣad V.1.15, Jaiminīyopaniṣad-brāhmaṇa I.28-29).

Што датычыць аднясеньня prajā да ўсіх жывых бытаў, чалавечых ці нечалавечых, пар. Bṛhadāraṇyakopaniṣad 1.4.3-4: “Ад яго нарадзіліся ўсе людзі … Так, напраўду, Ён (puruṣa, Дух) выточыў усё (sarvam asṛjata) ажно да мурашоў” - кантэкст тут зьясьняе, што sṛṣṭi, часта перакладанае як “стварэньне”, мае хутчэй перадавацца як “вытачэньне” ці “выяўленьне”. Адзін той самы ўсеагульны Сам рушыць усе быты, але Ён больш ясна ўвасоблены ў жывёлах, чым у расьлінах, і яшчэ больш у чалавеках, чым у жывёлах (Aitareyāraṇyaka II.3.2). Словамі Майстэра Экхарта ”Бог ёсьць і ў апошнім стварэньні, нават у мусе”, і адпаведна “кожная блыха, дзеля таго што яна ёсьць [відзейна] у Бозе, вышэй за любога ангіла, бо ён ёсьць у сабе”.

Што да тэрміна “эманацыя” (вытачэньне), якога часта пазьбягаюць з боязі вузкай “пантэістычнай” інтэрпрэтацыі, пар. Summa Theologica I.45.1 cьв. Тамаша Аквінскага: “Ёсьць адпаведным разглядаць  … вытачэньне ўсіх бытаў з усеагульнай прычыны, якая ёсьць Бог …. Стварэньне, якое ёсьць вытачэньнем усіх бытаў, ёсьць зь нябыту, які ёсьць нішто”.
Бог ёсьць навышняе Тоества “Быцьця і Небыцьця”, Існасьці і Прыроды, зь Нябыту ўзьнікае Быцьцё як першае дапушчэньне, а з Быцьця ўзьнікаюць усе існаваньні.

[6] “Хто цэліць да сапраўднага знаньня … дамацуе сваю веру да Аднаго, пазбытага ўсякага ліку ці разнастайнасьці, Аднаго, у якім губляюцца, зьнікаюць усе якасьці ці разрозьненьні, што стаюцца тым самым” (Майстэр Экхарт, Эвансава выд., II, 64).

[7] Г.зн. звыш-бытнага Існага, неабмежаванага ніякімі ўмовамі выстаньня, экзістэнцыі (ex alio sistens), быцьцём “так” ці “інакш”. “Няма злачынства горшага за выстаньне” (Рӯмі̄, Dīvān, песьня XIII, камэнтар, ст.233): “Найбольш істотна адчувае пакуту той, хто ведае і адчувае, што ён ёсьць. Усе іншыя пакуты ў параўнаньні з гэтым як гульня ў параўнаньні з шчырасьцю. Бо толькі той можа пакутваць шчыра, хто знае і адчувае ня тое, што ён ёсьць, але што ён ёсьць (“Хмара нязнаньня”, р.44). Навышняе Тоества, напраўду, - гэта тоества “Існага і Няіснага” (sadasat), па-за межамі як сьцьверджаньня, так і адмаўленьня; але каб дасягчы гэтай апошняй цэлі, не дастаткова спыніцца на выстойным быцьці.

[8] Пра “збан” як псыха-фізычную “асабовасьць”, глядзі Mathnawī I.2710-2715; пар. з веда̄нтычным сымбалем збана, у якім зьмешчаная і зьмяшчальная прасторы бачацца як адно і тое самае, калі збан ламаецца; а таксама буддгісцкае параўнаньне цела са збаном - Dhammapada 40 - kumbhūpanaṃ kāyam imam viditvā.

[9] Трэба заўважыць, што тэрміны сымбалізма не заўсёды літаральна тыя самыя. Вечны выток можа называцца Морам ці Ракой, а часовыя выстаньні або валвамі Мора, або рэкамі, што ў яго ўпадаюць, або прытокамі Рэкаў. Вечны выток адначасна нерухомы і плынны, але ніколі не “застойны”; так што, як кажа Майстэр Экхарт, ёсьць “выток у бостве, які выплынае ўва ўсе быты ў вечнасьці і ў часе” (Пфайфферава выд., ст. 530). І гэта таксама маецца наўвеце ў “загадцы” у Ṛgveda V.47.5, дзе “хаця рэкі цякуць, Воды ня рушаць”.

[10] Цытуецца паводле Dean Inge, Philosophy of Platinus (London, 1918), I, 121.


Пераклаў з ангельскай Міхаіл Баярын

Дух мовы

trayaṃ vā idaṃ - nāma rūpaṃ karma. teṣāṃ nāmnāṃ vāg ity etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi nāmāny uttiṣṭhanti ... atha rūpāṇāṃ cakṣur ity etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi rūpāṇy uttiṣṭhanti ... atha karmaṇām ātmety etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi karmāṇy uttiṣṭhanti. - "Усё гэта - тры: імя, ява, чын. Імёнаў - мова - гэта іх выказ, зь яе паўстаюць усе імёны ... Яваў - зрок - гэта іх выказ, зь яго паўстаюць усе явы … Чынаў - сам Дух (ātman) - гэта іх выказ, зь яго паўстаюць усе чыны"  (Бр̣гада̄ран̣йака-упанішад, 1.6.3).

Сузнаньне ўзьнікае як суадпаведнасьць прастораў таго і гэтага, імені і явы. Здоль (indriya) зроку раскрываецца прасторай явы, гэтага. Здоль слыху - прасторай імені, таго. Зрок, прастора явы стаецца зямлёй, шырынёй і даўжынёй. Слых, прастора імені стаецца небам, вышынёй. Паміж імі раскрываецца здоль дотыку, прастора руху і чыну. Чын - ні тое, ані гэтае, чын неадасобны ад сябе, чын сам, пакуль чыніцца. Чалавек жыве ў трысьвеце імені, явы і чыну, на зямлі явы, пад небам імені.

vadan vāk paśyaṃś cakṣuḥ śṛṇvañ chrotraṃ manvāno manaḥ. tāny asyaitāni karmanāmāny eva - “Мовячы, ён мова, бачучы, зрок, слухаючы, слых, мысьлячы, мысел. Усе яны толькі імёны яго чынаў” (Бр̣гада̄ран̣йака-упанішад, 1.4.7.). Чынам лучыцца імя і ява, бо імя - гэта імя чыну, і ява - гэта ява чыну. Адзін той самы чын робіць імя і яву, вобраз і слова. Чын, што творыць яву, дзеіцца ў прасторы зроку, на віднай зямлі і пад відным небам. Калі пытаюцца, што такое чын, то ў адказ уяўляюць выяву чыну. Але чын - не выява чыну, вецер - не паветра, таму чын застаецца няўлоўным, як вецер, дых, тоества руху. Чын няўяўны як чын, бо чын папярэднічае яве.

Імя стаецца словам у прасторы слыху. Чын, што творыць словы, дзеіцца ў роце. Рот - цэлы сьвет, у якім ёсьць свае зямля і неба, між якімі вее вецер-дых і рушыць язык. На санскрыце і лаціне слова “нёба” азначае “неба” (tālu, palatus). Як месца чыну, рот, маленькі сусьвет, суадпаведны зроку, вялікаму сьвету. Таму ўсякі чын, што чыніцца ў адным сьвеце, мае сваю адпаведнасьць у другім. Каб гаварыць слыхам пра зрок, патрэбныя два сьветы, дзьве прасторы чыну, каб той чын адпавядаў гэтаму. Сьвет, прастора зроку - яўная, відная, павольная. Рот, прастора ўтварэньня гуку - сукрытая, тайная, хуткая. Слых гаворыць пра зрок, але зрок ня бачыць слых. У бальшыні моваў слова “мова” адначасна значыць і “язык”.

Гаварыць - значыць чыніць тое самае, пра што ідзе гаворка. Калі чалавек мовіць, то ў сузнаньні чыніцца ўсё, пра што гаворыцца. Гаварыць - значыць чыніць тое, што кажацца, у прасторы мовы. Чын зьяўляецца першасным знакам, бо адно тут не азначае другое. Чын чыніцца і значыць самога сябе адразу. Чын кранае і паведамляе крананьнем. Усе іншыя знакі толькі надбудоўваюцца над чынам і адлі зводзяцца да чыну. Казаць пра яву - значыць казаць пра чын, выявай якога яна ёсьць. Казаць пра чын - значыць чыніць гэты чын у другой прасторы. Мовіць значыць чыніць.

Суадпаведнасьць слова і явы забясьпечвае адзін і той самы чыньнік і ўспрымальнік, які мовіць словы і бачыць вобразы. Плятон у размове “Кратіл” тлумачыць суадпаведнасьць словаў і рэчаў перайманьнем (μίμησις) - “імя ёсьць перайманьне голасам таго, што пераймаюць”, “імя ёсьць пэўнае перайманьне рэчы” (Плятон, “Кратіл”, 432b). Але ад гэтага рэч, перайманае, нібы набывае большую істасьць за слова, пераймальнае. Выява, віднае (εἶδος) пачынае займаць месца імені (nāman). Але перайманьне ўжо патрабуе суадпаведнасьці прастораў як сваёй перадумовы. Рот не пераймае сьвет, і слых не пераймае зрок. Адзіны выток забясьпечвае суадпаведнасьць. Чын, што чыніцца адным чыньнікам у дзьвюх суадпаведных прасторах, ня мае іншай магчымасьці, як толькі быць суадпаведным. Адзіны чыньнік, адзіны ўспрымальнік чыну, і суадпаведныя прасторы чыну робяць гук, народжаны ў роце непазьбежна суадпаведным яве ў зроку.

Змысел - частка знаньня. Змысел існуе ў прасторы знаньня. Знаньне знае тоества, сувязь гэтага і таго, явы і імені, быцьця і існага. Чын лучыць тое і гэтае, забясьпечвае адпаведнасьць явы і імені, і таму знаньне тоества аказваецца знаньнем чыну. Таму змысел - гэта знаньне чыну, руху. Слова artha (змысел, цэль, прызначэньне) утвараецца ад кораня ṛ (рушыць). Слову “рэч” адпавядае ў санскрыце padārtha - “змысел, цэль слова”. Рэч - тое, пра што рачэцца, ідзе мова. Змысел рэчы складаецца ў чыне, руху, у тым, якую долю яна мае ў чыне. Пытацца, у чым змысел рэчы, значыць пытацца, у чым яе цэль, дзеля якога яна чыну?

Словаўтварэньне ў санскрыце пачынаецца з каранёў, што маюць змысел чыну. Уток (афікс) упэўнівае, абмяжоўвае змысел пратвору (кораня), удакладняючы яго долю ў чыне, утвараючы чыньніка, кмень чыну, сродак чыну ці месца чыну. Другасныя словы ўтвараюцца ад першасных, утвораных ад каранёў. Таму змысел усякага слова складаецца ў чыне і ўсякае выказваньне можа быць зразумета як чын. Пытацца, у чым змысел слова, значыць пытацца, які чын і ўдзел ў чыне яно азначае. Чын становіць змысел рэчы і слова.

Як зразумець чын? Чын ня зводны да выявы чыну. Чын няўлоўны як вецер, які бачаць толькі па яго наступства, выявах. Вецер - ня лісьце дрэва, якое ён трасе, і не паветра, якое ён рушыць. Чын рушыць рэчы, кранае рэчы, уваходзіць у рэчы, праходзіць скрозь рэчы, але застаецца пазамежным рэчам. Але калі чын - змысел рэчы, значыць чын кранае і рушыць чын. Чын нібыта мае выкметы, адрозьніваецца часам, прасторай, сродкам, высілкам, але ўсё гэта ня сам чын. Калі пакінуць толькі змысел, застанецца толькі чын. Таму чын мае змысел і знаецца дачынна іншага чыну, усіх чынаў і чыну ўвогуле. Слоўнік каранёў (dhātupāṭha) зьяўляецца адначасова слоўнікам чынаў. І калі змысел - знаньне чыну, слоўнік чынаў - гэта слоўнік змыслаў мовы. Карані ўтвараюцца з спалучэньня прагукаў. Кола прагукаў зьяўляецца альфабэтам, колам чынаў. І паколькі змысел - гэта знаньне чыну, кола чынаў - гэта кола змыслаў, аснова знаньня. Гук мае змысел, бо нараджаецца з чыну.

Гукі ўтвараюцца ў роце, улоньні гуку зь меры, абмежаваньня дыху. Дых - рух, вецер, першачын усіх гукаў. Усе гукі зьяўляюцца толькі абмежаваньнем, мерай (māna), выабражэньнем дыху. Як усе гукі - насамрэч адзіны дых, так усе чыны - насамрэч адзіны чын, рух. Адзіны рух рушыць унутры ўсякага чыну. Чысты адзіны чын як пачатак усякага чыну, супадае з існым (sat) і духам (ātmā). Ад кораня as (ёсьць) утвараецца asu (дых, жыцьцё). Магчыма таму карані as (ёсьць) і as (кідаць) маюць адну выяву. ā́nīd avātáṃ svadháyā tád ékaṃ tásmād dhānyán ná paráḥ kíṃ canā́sa - “Бяз дыху дыхала тое адно самадзейна, і ад яго іншага звыш анічога ня йснела” (Рг-веда 10.129.2). І калі змысел ёсьць знаньне чыну, усе змыслы ёсьць адно знаньне існага, адзінага пачатковага чыну, Духу.

mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṃ dadhāmy aham, saṃbhavaḥ sarvabhūtānāṃ tato bhavati bhārata - "Мне ўлоньне - вялікі Род, у яго я ўкладаю зародак, зь яго субыцьцё ўсіх бытаў узьнікае, нашчадак Бгараты" (Багавітава Песьня 14.3). З Роду нараджаюцца ўсе быты. З роту нараджаюцца словы мовы. Словы “рот” і “род” нездарма гучаць падобна. Слова brahman утвараецца з пратвору bṛh (расьці, мовіць) і значыць адначасова род, рост і мову. І калі праява сьвету ёсьць праявай мовы, то род, брагман ёсьць рот мовы. evaṃ bahuvidhā yajñā vitatā brahmaṇo mukhe - "Так прасьцягнуты мноствы аброкаў перад ротам Роду..." (Багавітава Песьня 4.32). Дых уваходзіць у рот, мераецца, абмяжоўваецца ротам і з роту нараджаецца гукам. Рот зьяўляецца ўлоньнем, прачынай гуку, дзе на дых накладаецца мера (mātrā), абмежаваньне. Гук нараджаецца з роту, таму рот - маці (mātṛ) гуку.

Меры, што накладаюцца на гук - гэта час (kāla), месца (sthāna) і высілак (prayatna). Тое, што чуецца як розная якасьць, кмета (guṇa) гукаў, глухасьць і звонкасьць, прыдыхальнасьць і непрыдыхальнасьць, даўжыня і кароткасьць, зьяўляецца вынікам розьніцы месца, часу і высілку, але ня дыху, які застаецца адным і тым самым у кожным гуку. Гук невымоўны бяз дыху, і ўся прастора ўтварэньня гукаў ёсьць безь яго толькі магчымасьць гуку. Дых - Сам (ātmā) гуку. Дых - паўната гуку. Дых як першагук, зь якога ўтвараюцца прагукі, зьяўляецца першачынам. І паколькі змысел - гэта знаньне чыну, чын, рух прасягае ўсю мову. Мова рушыць. ahám evá vā́ta iva prá vāmy ārábhamāṇā bhúvanāni víśvā, paró divā́ pará enā́ pṛthivyaítā́vatī mahinā́ sám babhūva - “Я нібы вецер вею, рушачы ўсе сусьветы, больш за неба, больш за зямлю, магутой такая паўстала.” (Р̣г-веда, 10.125.8).

Гук - гэта дых і мера дыху. Мера спыняе, абмяжоўае рух. Спын, мяжа ёсьць на другім канцы руху. Але спын, мяжа - таксама рух. Рух мае спын, мяжу як магчымасьць усіх рухаў. Рух спыняе рух, чын вымярае чын. Неруш (nirvāṇa) - самы хуткі рух - ёсьць з усіх канцоў руху адразу. У існым супадае рух і спын, чын і прачына, імя і ява. tad etat trayaṃ sad ekam ayam ātmā. ātmo ekaḥ sannetat trayam. tad etad amṛtaṃ satyena channam, prāṇo vā amṛtam, nāmarūpe satyam, tābhyām ayaṃ prāṇaś channaḥ - "Гэтыя тры ёсьць адно існае (sat), гэта ёсьць Сам (ātman). Сам (ātman) напраўду - існы адзін ёсьць гэта тры. Гэта - несьмяротнасьць (amṛta), пакрытая ісьцінай (satya). Дых (prāṇa) напраўду - несьмяротнасьць. Імя і ява (nāma-rūpa) - ісьціна (satya). Імі пакрыты гэты дых"  (Бр̣гадара̄нйака-упанішад, 1.6.3).

Знаньне веды

Словы “мова” і "моўча" магчыма паходзяць з аднаго пратвору mū ("зьвязваць, злучаць, змыкаць"). Мова маўчыць, змыкае і тоіць у сабе ўсе словы, і мова мовіць, лучыць імя і яву. У моўчы крыецца магчымасьць усіх гукаў, таму маўчаньне, цішыня - паўната гуку. Усякі гук - толькі зьмяншэньне моўчы. Мова, што маўчыць, мовіць “тое ёсьць гэта”. Мова, што мовіць, мовіць “гэта ёсьць тое”. Тоества таго і гэтага - іста моўчы. Кожны сказ мовы гаворыць “гэта ёсьць тое” - “Сонца (гэта) зьзяе (тое)”, “Неба (гэта) чыстае (тое)”, “Ён (гэта) - чалавек (тое)”. Тоества гэтага і таго - іста мовы. Кожны сказ мовы зьмяшчае “ёсьць”, знак “роўна”, якім лучыцца існае і быцьцё, імя і ява, тое і гэта.

yajñéna vācáḥ padavī́yam āyan tā́m ánv avindann ṛ́ṣiṣu práviṣṭām - “Аброкам мовы дарогу яны прайшлі, яе спанайшлі яны ў рушаў праніклай...” (Р̣ґ-веда 10.71.3). Рушы, продкі людзей, знайшлі (avindan) мову, мова была знаходжаньнем, ведай (veda) рушаў. Корань vid, ад якога ўтвараецца слова veda, значыць “ведаць, знаходзіць, быць”. Ведаць значыць знаходзіць. Быць значыць ведацца, знаходзіцца. Тое, што называецца ведамі, было мовай рушаў.

sató bándhum ásati nír avindan hṛdí pratī́ṣyā kaváyo manīṣā́ - “Мяжу існага ў няісным знайшлі празорцы ў сэрцы, зыскуючы мысла-воляй” (Р̣ґ-веда 10.129.4). Рушы, зорцы руху (kavayaḥ) знайшлі, уведалі (avindan) мяжу існага і няіснага. Веда была веданьнем, знаходжаньнем існага. Чуйнае (cit) знаходзіць існае (sat), знайшоўшы мяжу існага і няіснага. Тое, існае ведаецца, знаходзіцца, зьяўляецца ў чуваньні (cit) як быцьцё (bhāva), узьнікненьне, гэтае. Быць значыць быць у чуваньні, ведацца, знаходзіцца.

yád eṣāṃ śréṣṭhaṃ yád ariprám ā́sīt preṇā́ tád eṣāṃ níhitaṃ gúhāvíḥ. sáktum iva títaünā punánto yátra dhī́rā mánasā vā́cam ákrata - “Што было ў іх найлепшае, чыстае, тое, глыбока сукрытае, любоўю яны явілі. Нібы муку́ сітам чысьцячы, дзе разумныя мыслам мову чынілі,...” (Р̣ґ-веда, 10.71.1-2). Напачатку мовы ёсьць ачышчальнік, сіта, што зьяўляе як сьвет найлепшае і чыстае, сьветлае, яснае. Існае зьяўляецца, знаходзіцца ў прасторы зроку як ява, прайшоўшы праз сіта мовы. Веда - мова, якая маўчыць, зьяўляючы тое яе гэтае, існае як быцьцё. Усё віднае праходзіць гэты ачышчальнік мовы. Гук v ёсьць праявай змыслу распаўсюду, ўваходу, гук i - руху, імкненьня, гук d - падзелу. Веда ўваходзіць ува ўсё і падзяляе ўсё на імя і яву, тое і гэтае. Корань vid ("відзець") адваротны кораню div ("зьзяць, сьвяціць"). Сьвятло разьдзяляе адзінае і праменіць яго ўва ўсе бакі. Веда відзіць сьвятло.

Корань jñā, зь якога ўтвараецца слова jñāna (знаньне) значыць “знаць”. Чым розьняцца знаньне і веда, і што ў іх агульнага, што робіць іх суназоўнымі, дазваляе тлумачыць адно аднаго? jñānam bandhaḥ - “Знаньне - сувязь” (Ш́іва-сӯтры, 1.2). Знаць значыць зьвязваць, злучаць, супастаўляць гэтае і тое, яву і імя. Сувязь таго і гэтага - агульнае ў веды і знаньня. Але знаць значыць знаць, што гэтае ёсьць тое. Знаньне - мова якая мовіць, што гэта ёсьць тое. jñānādhiṣṭhānaṃ mātṛkā - “Аснова знаньня - матрыка” (Ш́іва-сӯтры 1.3). Знаньне ёсьць знаньне тоества быцьця і існага, явы і імені. Таму знаньне асноўваецца на матрыцы змыслаў, крузе тоестваў.

Знаньне спазнае віднае, яго істу, тоеснасьць імені. Таму знаньне ёсьць знаньне веды. Знаньне знае яву як тое, імя і змысел. Калі вока знаньня раскрываецца, вочы, што бачаць праяву, змыкаюцца. Знаньне здымае яву, двойства явы, вяртае гэтае да таго. Знаньне пранікае скрозь віднае, завалодвае яго істай. Знаньне прысвойвае яву як знанае, робіць яе сваёй, знанай, падуладнай. Знаць значыць магчы.

Корань jñā (знаць) перагукаецца з коранем jan (нараджацца). Гук j ёсьць праявай змыслу пранікненьня, пераадоленьня, гук n ёсьць праявай змыслу мяжы. Хто нараджаецца, перасякае мяжу нясьмерця, існага, выходзячы з лона ў быцьцё. Хто спазнае, перасякае мяжу нясьмерця другі раз, нараджаючыся з гэтага сьвету. Знаньне - гэта другое нараджэньне. aháṃ suve pitáram asya mūrdhán máma yónir apsv àntáḥ samudré, táto ví tiṣṭhe bhúvanā́nu víśvotā́mū́ṃ dyā́ṃ varṣmáṇópa spṛśāmi - “Я нараджаю бацьку гэтага на вяршыні, маё ўлоньне між водаў у моры, адтаго асягаю ўсе сьветы, неба велічынёю кранаю” (Р̣ґ-веда 10.125.7).

Быцьцё існага

nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ, ubhayor api dṛṣṭo'ntas tv anayos tattvadarśibhiḥ - “Няма быцьця няіснага, няма небыцьця існага, мяжа іх абодвух відна тоества-зорцам” (Багавітава Песьня 2.16).

Корань bhū (быць), ад якога ўтвараецца bhāva (быцьцё) мае змысел “узьнікаць”. Быцьцё значыць узьнікненьне. Небыцьцё (abhāva) значыць зьнікненьне. Таму быцьцё мае наўвеце час. Час - гэта час быцьця. Быцьцё супадае з часам. Ад кораня bhū ўтвараецца словы bhūti (багацьце, збытак), bhūyas ("большы, больш многі" - параўнальная ступень ад bahu "многі"), bhūri (многа). Быцьцё значыць множнасьць і павелічэньне. Узбытае расьце і множыцца. Быцьцё ўжо зьмяшчае ў сабе быты (bhūta) як свой працяг. Ад кораня bhū ўтвараюцца словы bhū (зямля, быцьцё) і bhūmi (зямля, паверх). Быцьцё - маці, прырода незьлічоных бытаў. Старагрэцкае слова φύσις ("прырода") паходзіць ад таго самага кораня bhū (быць, узьнікаць).

Корань as (ёсьць), ад якога ўтвараецца sat (існае) змыслу часу ня мае. Слова sat значыць “існае, якое ёсьць” - гэта дзейны дзеепрыметнік цяперашняга часу. Існае - заўсёдны цяперашняе, дзейнае. Ад кораня as у санскрыце не ўтвараецца неазначальнік, замест якога ўжываецца выява bhavitum ("быць") ад кораня bhū. Бо неазначальнік мае змысел будучага часу - “быць” значыць “каб быць”, адзін чын дзеля іншага чыну. Ад кораня as утвараецца выява са змыслам дзейнага мінулага часу (āsīt - "ісьнеў"), калі чын адзін і тады, і цяпер, але немагчыма ўтварыць выявы залежнага стану. У такіх выпадках as адразу замяняецца коранем bhū. Магчымасьцяў мовы цалкам стае, каб вытварыць усе гэтыя ненаяўныя выявы, але змысел кораня as унікае двойства, адмаўляецца быць у залежным стане, быць дзеля іншага чыну, настойваючы на сваім адзінстве. Існае адно, само і заўсёды.

Тое, што ў няіснага (asat) няма быцьця (bhāva), значыць, што няіснае ня можа ўзьнікнуць, быць. Тое, што ня ёсьць, ня можа быць. Быць, узьнікнуць можа толькі існае. Быцьцё можа быць толькі быцьцём існага. Тое, што ў існага (sat) няма небыцьця (abhāva), значыць, што існае ня можа зьнікнуць, ня быць. Тое, што ёсьць, ня можа зьнябыцца, зьнікнуць. Зьнікнуць, зьнябыцца можа толькі бытае (bhūta), але гэта ня цягне за сабой зьніканьня таго, быцьцём чаго яно зьяўляецца, існага.

Слова sam-bhava (магчымае) значыць "з-быўнае", магчымае як сумяшчэньне бытаў. A-sambhava (немагчымае) значыць несумяшчальнасьць бытаў. Незьлічоныя сьветы (bhuvana) ўзбываюцца як лучнасьці спалучальных магчымасьцяў. Існае (sat) як пачатак быцьця (pra-bhava) ёсьць усемагчымасьць (sarva-śakti). Няіснае (a-sat) - немагчыма (a-śakya), бо ня можа быць.

sató bándhum ásati nír avindan hṛdí pratī́ṣyā kaváyo manīṣā́ - “Мяжу існага ў няісным знайшлі празорцы ў сэрцы, зыскуючы мысла-воляй” (Р̣ґ-веда 10.129.4). Паміж імі, існым і няісным, відна (dṛṣṭaḥ) мяжа, канец (antaḥ). Таму ні існае, ні няіснае - не бясконцае (an-anta). Таму бясконцым можа быць толькі большае, вышняе, іншае за існае і няіснае (sad-asat-para), гаварыць пра якое можна толькі адмоўна.

nā́sad āsīn nó sád āsīt tadā́nīṃ nā́sīd rájo nó vyòmā paró yát - "Ні няіснае ісьнела, ані існае ісьнела тады, ня ісьнела неба, ані прастор, што вышэй" (Р̣ґ-веда 10.129.1). Тое, што мае мяжу, мае іншага. Што мае іншае - не адзінае. Неадзінае ня можа быць пачаткам, бо пачатак мае быць пачаткам усяго. Таму пачатак - бясконцы, вышэйшы за існае і няіснае. ananta deveśa jagannivāsa tvam akṣaraṃ sadasattatparaṃ yat - “Бясконцы, пан бостваў, сяліба сьвету, нязьнікны, ад існа-няіснага вышні” (Багавітава Песьня 11.37).

Быцьцё (bhāvaḥ) знаходзіцца, ведаецца (vidyate). Небыцьцё (abhāvaḥ) не знаходзіцца, ня ведаецца (na vidyate). Знаходжаньне, веданьне падзяляе быцьцё і небыцьцё. Корань vid у санскрыце мае змыслы “ведаць,  знаходзіць, быць”. Калі нешта “маецца”, яно знаходзіцца, ведаецца, відзіцца. “Няма” значыць не знаходзіцца, ня ведаецца, ня відзіцца. Быць значыць быць ведамым, знаным, знаходным, успрыманым. Быць значыць быць яўным. Быць ведамым значыць быць гэтым, быць у чуваньні.

Быцьцё існага сьведчыцца, ведаецца чуваньнем (cit), адбываецца ў чуваньні. У чуваньні, веданьні ўсё ўзьнікае і зьнікае, узбываецца і зьнебываецца. Чуваньне - прастора быцьця. Таму чуваньне большае за быцьцё і насамрэч чувае існае. Парай чуваньню (cit) зьяўляецца не быцьцё (bhāva), а існае (cit), што не зьнікае пры зьнікненьні як і чуваньне, адносна якога адбываецца час. Скрозь быцьцё чуйнае відзіць існае. Паміж чуйным і існым узьнікае быцьцё.

Несупадзеньне існага (sat) і чуйнага (cit) спараджае быцьцё, час, узьніканьне і зьніканьне. Чуйнае зьвернута да існага, разрозьнівае, дзеліць існае, і ў гэтым нібы меншае за існае. Але чуйнае чувае, ведае мяжу існага і няіснага, і тады выстае з існага, перабольшвае існае, аказваецца большым за існае і няіснае. Зьвернутае да сябе, чуйнае знаходзіць сябе існым, а існае чуйным. У самачуваньні існае і чуйнае супадаюць і перабольшваюцца.

tad dhedaṃ tarhy avyākṛtam āsīt. tan nāmarūpābhyām eva vyākriyatāsau nāmāyam idaṃrūpa iti. tad idam apy etarhi nāmarūpābhyām eva vyākriyata asau nāmāyam idaṃrūpa iti - "Тады гэта было нераскрытым. Яно раскрылася іменем і явай - той яго імя, гэта яго ява. І цяпер яно раскрываецца іменем і явай, той яго імя, гэта яго ява." (Бр̣гада̄ранйака-упанішад, 1.4.7). Праява імені і явы адбываецца як раскрыцьцё і суадпаведнасьць таго і гэтага. Тое - яго тое, і гэтае - яго гэтае. Ён стварае адпаведнасьць таго і гэтага тым, што робіць тое - тым гэтага, а гэтае - гэтым таго, імя - іменем явы, і яву - явай імені. “Гэта - тое, тое - гэта” - гэта і робіць чуваньне, пазнаваньне ў гэтым таго. У чуваньні існае стаецца іменем, тым, а быцьцё явай, гэтым. Таму праява пачынаецца як раскрыцьцё чуваньня (cit) і існага (sat).

Называньне іменем явы, сувязь (yoga) імені і явы завецца мовай. Мовай называецца адпачатку веда, знаходжаньне. Таму праява імені і явы, таго і гэтага аказваецца праявай мовы. Мова як адзінае абодвух папярэднічае абодвум. Таму ўсё бытнае напраўду паходзіць з мовы і прасягаецца мовай. máyā só ánnam atti yó vipáśyati yáḥ prā́ṇiti yá īṃ śṛṇóty uktám, amantávo mā́ṃ tá úpa kṣiyanti śrudhí śruta śraddhiváṃ te vadāmi  - “Мной ежу той есьць, які бачыць, які дыхае, слухае сказ які, несьвядома жывуць ува мне яны, слухай, чуйны, верна кажу я” (Р̣ґ-веда 10.125.4).

Мяжа (antaḥ) існага і няіснага ўбачана тоества-зорцамі (tattva-darśī). Успрыманьнем мяжы існага і няіснага чуйнае перасягае мяжу несьмяротнасьці. atha ya ātmā sa setur dhṛtir eṣāṃ lokānām asaṃbhedāya. naitaṃ setum ahorātre tarato na jarā na mṛtyur na śoko na sukṛtam - “Вось гэты Сам (а̄тман), ён насып, мяжа, сутрым дзеля незьмяшэньня гэтых сьветаў. Не пераходзяць гэтую мяжу ні дзень, ні ноч, ні старасьць, ні сьмерць, ні гора, ні дабрачын” (Чха̄ндоґйа-упанішад 8.4.1).

Адпаведнасьць таго і гэтага, зводнасьць гэтага да таго завецца тоествам (tattva). Слова tattva ўтвараецца ўтком -tva, што ўжываецца ў змысьле tasya bhāvaḥ - “яго быцьцё”. Быцьцё таго - значыць быцьцё існага, іста (sattva). У гэтым змысьле тоества і іста, ісьціна супадаюць. У тоестве існае пазнаецца як сапраўды існае - істае. Знаньне тоества спраўджвае бытнае як быцьцё і выяву існага, зьвярае яго з існым, пазнае яго адпаведным існаму, іставым. Уведаньне тоества сябе супадае з самаіставаньнем. Тоества, адпаведнасьць таго і гэтага, становіць істу мовы.

Рэнэ Ґенон. Мэтафізычнае разуменьне свабоды

Рэнэ Ґенон

Множныя станы быцьця

Разьдзел 18

Мэтафізычнае разуменьне свабоды

Каб даказаць свабоду мэтафізычна, дастаткова, не займаючыся ўсімі звычайнымі філязафічнымі довадамі, устанавіць, што яна ёсьць магчымасьць, бо магчымае і істае (réal) мэтафізычна тоесны. Дзеля гэтага мы можам адразу вызначыць свабоду як адсутнасьць прымусу: вызначэньне адмоўнае паводле выявы, якое, аднак, тут зноў ёсьць станоўчым у сваёй аснове, бо якраз прымус і ёсьць абмежаваньне, то бок сапраўднае адмаўленьне. Адносна ж унівэрсальнай Магчымасьці, разгляданай па-за Быцьцём, то бок як Не-Быцьцё, немагчыма гаварыць пра адзінства, як мы ўжо казалі вышэй, бо Не-Быцьцё ёсьць мэтафізычны Нуль, але можна прынамсі, ужываючы заўсёды адмоўную выяву, гаварыць пра “нядвойства” (адвайту)^[1]. Там, дзе няма двойства, неўнікнёна няма ніякага прымусу, і гэтага досыць, каб давесьці, што свабода ёсьць магчымасьць, бо яна непасрэдна вынікае зь “нядвойства”, якое відавочна ёсьць вольным ад усіх супярэчаньняў.

Зараз можна дадаць, што свабода ёсьць ня толькі магчымасьць у найбольш унівэрсальным змысьле, але таксама магчымасьць быцьця ці праявы; каб перайсьці ад Не-Быцьця да Быцьця, тут досыць перайсьці ад “нядвойства” да адзінства: Быцьцё ёсьць “адно” (Адно, існае сьцьвярджальным Нулём), або хутчэй яно ёсьць само мэтафізычнае Адзінства, першае сьцьверджаньне, але тым самым таксама і першае абсягненьне (détermination)^[2]. Тое, што ёсьць адно, ёсьць яўна вольным ад усякага прымусу, так што адсутнасьць прымусу, то бок свабода, знаходзіцца ў абсягу Быцьця, дзе адзінства прысутнічае ў нейкай меры як выкмета (spécification) пачатковага “нядвойства” Не-Быцьця; іншымі словамі, свабода таксама належыць Быцьцю, што раўназначна таму, каб сказаць, што яна ёсьць магчымасьць быцьця, або, адпаведна таму, што мы патлумачылі папярэдне, магчымасьць праявы, бо Быцьцё ёсьць перадусім пачатак (principe) праявы. І больш за тое, сказаць, што гэтая магчымасьць ёсьць істава свомай Быцьцю як непасрэднае наступства яго адзінства, значыць сказаць, што яна будзе праяўляцца, у пэўнай ступені, ува ўсім, што паходзіць з Быцьця, то бок ува ўсіх асобных бытах (être), таму што яны належаць абсягу ўнівэрсальнай праявы. Аднак, як толькі зьяўляецца мноства, як гэта адбываецца ў парадку асобных выстаньняў (existence), відавочна, што гэта ўжо можа быць пытаньнем толькі адноснай свабоды; і ў гэтым дачыне можна разглядаць мноства або самых асобных бытаў, або складовых частак кожнага зь іх. Што да мноства бытаў, то кожны зь іх у сваіх станах праявы абмежаваны іншымі, і гэтае абмежаваньне можа прыводзіць да сьцісьненьня свабоды, але сказаць, што нейкі быт ня ёсьць свабодным ні ў якай ступені, значыць сказаць, што ён ня ёсьць самым сабой, што ён ёсьць “іншымі”, або што ён ня мае ў самым сабе сваёй, нават непасрэднай, асновы быцьця (raison d’être) , што было б, у сваёй аснове, роўным таму, каб сказаць, што ён ніякім чынам ня ёсьць сапраўдным бытам^[3]. З другога боку, дзеля таго, што адзінства Быцьця ёсьць пачатак свабоды, у асобных бытах гэтаксама як ва ўнівэрсальным Быцьці, быт будзе свабодным у той меры, у якой ён удзельнічае ў гэтым адзінстве; іншымі словамі, ён будзе тым больш свабодным, чым больш будзе мець адзінства ў самым сабе, або чым больш ён будзе “адным”^[4]; але, як мы гэта ўжо казалі, індывідуальныя быты ніколі ня ёсьць таковымі, акрамя як толькі адносна^[5]. Адылі, важна заўважыць у гэтым дачыне, што ня большая ці меншая складанасьць суставу быту робіць быт больш ці менш свабодным, але хутчэй якасьць гэтай складанасьці, у выніку якой ён ёсьць больш ці менш дзейсна задзіночаным; гэта вынікае з таго, што ўжо было выкладзена раней пра дачыненьне адзінства і мноства^[6].

Таму разгляданая гэтак свабода ёсьць магчымасьць, якая ў розных ступенях ёсьць кметай усіх бытаў, кім бы яны ні былі і ў якіх бы станах ні знаходзіліся, а ня толькі чалавека; чалавечая свабода, якая толькі і разглядаецца ўва ўсіх філязафічных досьледах (discussion), ня ёсьць тут нічым большым, як проста асобным выпадкам, якім яна і ёсьць у істасьці (réalité)^[7]. Адлі тое, што мэтафізычна найбольш важна, - гэта не адносная свабода праяўленых бытаў, ня большая за тыя асаблівыя і абмежаваныя абсягі, у якіх яна здатна да зьдзяйсьненьня; гэта свабода, зразуметая ўва ўнівэрсальным змысьле, што зьмяшчаецца ўласна ў мэтафізычным імгненьні пераходу ад прычыны да выніку, прычыннае дачыненьне адылі мае быць належным чынам зразумета водле падабенства (analogiquement), каб магчы прыкладацца да ўсіх парадкаў магчымасьцяў. Дзеля таго, што гэтае прычыннае дачыненьне ня ёсьць і ня можа быць дачыненьнем пасьлядоўнасьці^[8], выніканьне мае тут разглядацца істава ў пазачасавай відалі (aspect), тым больш, што часавае гледзішча, уласьцівае пэўнаму стану праяўленага выстаньня, ці, яшчэ больш дакладана, некаторым мернасьцям (modalité) гэтага стану, ніякім чынам не прыдатна да ўнівэрсалізацыі^[9]. Наступствам гэтага ёсьць тое, што гэтае мэтафізычнае імгненьне, якое здаецца нам няўлоўным, бо няма ніякага разрыву працягласьці паміж прычынай і вынікам, ёсьць неабсяжным у істасьці, бо пераўзыходзіць Быцьцё, як мы гэта найперш устанавілі, і ёсьць супрацяжным самой супоўнай (total) Магчымасьці; яно становіць тое, што мы можам вобразна назваць “станам унівэрсальнага сузнаньня”^[10], што ўдзельнічае ў “вечнай сапраўднасьці”, свомай самой “пачатковай прычыне”^[11].

У Не-Быцьці адсутнасьць прымусу ня можа складацца ні ў чым, акрамя “нядзеяньня” (у-вэй далёкаўсходняй традыцыі)^[12]; у Быцьці ці, больш дакладна, у праяве, свабода вынікаецца ў разрозьненай чыннасьці, якая ў індывідуальным чалавечым стане прымае выяву чыннасьці ў звыклым змысьле гэтага слова. Адылі, у абсягу чыну, і нават усёй унівэрсальнай праявы, “свабода неразрознасьці” ёсьць немагчымай, бо ёсьць уласна ладам (mode) свабоды, што адпавядае непраяўленаму (і строга кажучы, ні якім чынам ня ёсьць ладам асаблівым (spécial))^[13], то бок ня ёсьць свабодай як магчымасьцю быцьця, ні таксама свабодай, прыналежнай Быцьцю (ці Богу, зразуметаму як Быцьцё ў сваім дачыненьні са Сьветам, успрыманым як суцэльнасьць унівэрсальнай праявы), і, як сьлед, праяўленым бытам, што існуюць у сваім абсягу і падзяляюць яго прыроду і свомасьці водле меры сваіх уласных адпаведных магчымасьцяў. Іставаньне магчымасьцяў праявы, якія становяць усе быты ўва ўсіх іх праяўленых станах з усімі іх відазьменамі, дзеяньнямі ці іншымі, што належаць гэтым станам, гэтае іставаньне, мы кажам, ня можа таму абапірацца на адну чыстую неразрознасьць (ці на адвольныя загады Боскае волі, паводле вядомай картэзіянскай тэорыі, што замахваецца ўжываць гэты панятак неразрознасьці ў выпадку як Бога, так і чалавека)^[14], але яна абсягаецца парадкам унівэрсальнай магчымасьці праявы, якая і ёсьць само Быцьцё, так што Быцьцё абсягае сябе само ня толькі ў сабе (бо яно Быцьцё, першае з усіх абсягненьняў), але і ўва ўсіх сваіх мернасьцях (modalité), якія суць усімі асобнымі магчымасьцямі праявы. І толькі ў гэтых апошніх, разгляданых “разрозна” і нават у відалі “разьдзельнасьці” можна мець абсягненьне празь “іншага ад сябе”, інакш кажучы, асобныя быты могуць адначасова абсягаць сябе (бо кожны зь іх як удзельнік Быцьця валодае пэўным адзінствам, і таму пэўнай свабодай) і быць абсягнутым іншымі бытамі (з прычыны мноства асобных бытаў, якое не вяртаецца ў адзінства, пакуль яны разглядаюцца з гледзішча станаў праяўленага выстаньня). Унівэрсальнае Быцьцё ня можа быць абсягнутым, але абсягае само сябе; што да Не-Быцьця, яно ня можа ні быць абсягнутым, ні абсягаць сябе, бо ёсьць па-за ўсякім абсягненьнем і не дапускае ніякага абсягненьня.

З папярэдняга відаць, што поўная свабода ня можа ісьціцца інакш, як толькі праз поўную ўнівэрсалізацыю: яна будзе “сама-абсягненьнем”, бо супрацяжна Быцьцю, і “неабсягненьнем” па-за Быцьцём. Калі адносная свабода належыць усякаму быту ў любых умовах, то гэтая поўная свабода ня можа належаць іншаму быту, як толькі вольнаму ад усіх умоваў праяўленага выстаньня, асабовага ці нават над-асабовага, які стаў цалкам “адным” на ступені чыстага Быцьця, ці “пазбытым двойства”, калі яго іставаньне перасягае Быцьцё^[15]. Менавіта тады і толькі тады можна казаць пра быт, які “ёсьць для самога сябе ўласны закон”^[16], бо гэты быт цалкам тоесны сваёй дастатковай аснове (raison), што ёсьць адначасова яго першасны пачатак і канчактовае прызначэньне.

---

[1] Пар. “Чалавек і яго станьне водле Веда̄нты”, б. 229.

[2] Пар. тамсама, бб. 75-76.

[3] Можна заўважыць таксама, што паколькі мноства паходзіць з адзінства, у якім яно поўніцца ці зьмяшчаецца адпачатку, яно ніякім спосабам ня можа разбурыць ні адзінства, ні тое, што ёсьць наступствам адзінства, свабоду.

[4] Усякі быт, каб быць такім сапраўды, павінен мець пэўнае адзінства, пачатак якога ён носіць у самым сабе; у гэтым змысьле Ляйбніц меў раду, кажучы: “Тое, што ня ёсьць напраўду адным бытам, ня ёсьць напраўду бытам увогуле”. Але гэтае тарнаваньне схалястычнай формулы “ens et unum convertuntur” (“існае і адно ўзаемна абяртаюцца”) губляе ў яго сваё мэтафізычнае значэньне праз наданьне абсалютнага і поўнага адзінства “індывідуальным субстанцыям”.

[5] Адылі, менавіта маючы на ўвеце гэтую адноснасьць магчыма гаварыць пра ступені адзінства, і як сьлед пра ступені свабоды, бо ня можа быць ступеняў ні ў чым, як толькі ў адносным, і тое, што абсалютна, не падлегла ніякім “больш” ці “менш” (“больш” і “менш” маюць тут успрымацца параўнальна, а ня толькі ў сваім колькасным значэньні).

[6] Мае адрозьніваць складанасьць, што ёсьць нічым іншым, як чыстым мноствам, і складанасьць, што наадварот ёсьць пашырэньнем адзінства (пар. з asrār rabbāniyah у ісламскім эзатэрызьме: “Чалавек і яго станьне водле Веда̄нты”, б. 107 і “Сымбалізм крыжа”, б. 44). Можна сказаць, што дачынна магчымасьцяў Быцьця першая адносіцца да “падставы” (substance), а другая да “істы” (essence). -- Можна гэтаксама разгледзець дачыненьні аднаго быту зь іншымі (дачыненьні, якія, разгледжаныя ў стане, у якім яны знаходзяцца, уваходзяць як складнікі ў складанасьць іх прыроды, бо складаюць частку яе ўласьцівасьцяў, як многія другасныя відазьмены (modification) самых сябе) у дзьвюх на першы погляд супрацьлеглых, але насамрэч узаемна-дапаўняльных відалях (aspect), адпаведна таму, ці ў гэтых дачыненьнях быт, пра якога ідзецца, прыпадабняе іншых, або прыпадабняецца імі, гэтае прыпадабненьне складае “спасьціжэньне” ў сапраўдным змысьле слова. Дачыненьне, што існуе паміж двума бытамі, ёсьць у той самы час відазьменай аднаго і другога; але можна сказаць, што вызначальная прычына гэтай відазьмены палягае ў тым з двух бытаў, які ўзьдзейнічае на другога, або ў тым, які прыпадабняе, калі дачыненьне ўспрымаецца з папярэдняга гледзішча, што ўжо ёсьць гледзішчам ня чыну, а знаньня, бо мае наўвеце ўтаясьненьне паміж гэтымі двума абсягамі (terme).

[7] Ня так важна тое, што некаторыя аддаюць перавагу называньню “адволяй” (spontanéité) таго, што мы завем тут “свабодай”, каб захаваць гэтае апошняе імя адмыслова для чалавечай свабоды; але гэтае ўжываньне двух розных тэрмінаў мае тую хібу, што можа лёгка стварыць уяўленьне, нібы яна мае іншую прыроду, тады як ідзецца ні пра што іншае, як розьніцу ступеняў, або што яна становіць прынамсі нейкі “асобназаконны выпадак” (cas privlégié), што ёсьць мэтафізычна безасноўным.

[8] Гл. “Чалавек і яго станьне водле Веда̄нты”, бб. 121-124.

[9] Сама працягласьць, зразуметая ў найбольш агульным змысьле, як тое, што абумоўвае ўсё выстаньне ў пасьлядоўным ладзе (mode), то бок як тое, што ўлучае ўсякую ўмову, якая водле падабенства адпавядае часу ў іншых станах, ня можа зьведаць паравагі быць унівэрсалізаванай, бо ўва Ўнівэрсальным усё мае разглядацца ў адначаснасьці.

[10] Трэба зьвярнуцца да таго, што мы ўжо казалі вышэй пра абумовы, якія варта зрабіць, калі хочацца унівэрсалізаваць змысел слова “сузнаньне” празь перанос водле падабенства. -- Выраз, ужыты тут, ёсьць у сваёй аснове амаль раўнамоцным выразу “відаль Бясконцага”, што ня мае ўспрымацца даслоўна.

[11] Пар. Matgoi, La Voie Metaphysique, pp. 73-74.

[12] “Чыннасьць Неба” у самым сабе (у пачатковай неразрознасьці Не-Быцьця) ёсьць нячыннай і непраяўленай (Гл. “Сымбалізм крыжа”, р. 23).

[13] Ён не стаецца ім нідзе, як толькі ў сваім звычайным філязафічным панятку, які ёсьць ня толькі памылковым, але і насамрэч недарэчным, бо мае наўвеце, што нешта магло бы выставаць (exister), ня маючы ніякай асновы быцьця.

[14] Мы падаем тут пераклад у багаслоўскія тэрміны, каб палегчыць параўнаньне, якое магчыма ўстанавіць са звычнымі гледзішчамі заходняй думкі.

[15] Гл. “Чалавек і яго станьне водле Веда̄нты”, рр. 16 і 17.

[16] Пры гэты выраз, што больш асабліва належыць ісламскаму эзатэрызму, і пра яго раўназначнік svecchācārī ў індыйскім вучэньні, гл. “Сымбалізм крыжа”, б. 82. -- Гл. таксама тое, што ўжо было сказана пра стан yogī ці jīvan-mukta (“Чалавек і яго станьне водле Веда̄нты”, рр. 14 і 16).

Пераклаў ў францускай Міхаіл Баярын. 

Слоўнік перакладу