Паводле Плятона Боскае Жыцьцё ёсьць “вечна-плынная існасць” (ἀεναον οὐσίαν, Законы 966e). Для Майстэра Экхарта, які называў Плятона “вялікім сьвятаром”, Душа ёсць “рака, што выплынае зь вечнага Бога” (Пфайфферава выд., ст. 581, пар. 394); і ён кажа таксама: “калі я стаяў на зямлі, далавах, у рацэ і крыніцы Боства, не было нікога, каб спытаць мяне, куды я зьбіраюся ісьці ці што я зьбіраюся рабіць … І калі я вяртаюся на зямлю, долу, да ракі і крыніцы Боства, ніхто не спытае мяне, адкуль я прыйшоў і куды пайшоў” (ст. 181). Гэтаксама Шамс-і-Табрі̄з (Shams-i Tabrīz): “Ніхто ня знае таго, хто ўваходзіць, што ён той ці гэты, такі ці гэткі … Хто ўваходзіць, кажучы, “я той ці гэты”, таго я б’ю ў брыво” [1].
Няспынная рака жыцьця мае наўвеце невычэрпнае жарало ці fons (‘крыніцу’) - пітаґарэйскую “крыніцу ці выток вечна-плыннай Прыроды” (πηγὴ ἀενάου φύσεως , Залатыя Вершы 48). “Уявеце,” - кажа Плотін, - ”крыніцу (πηγὴ), што ня мае іншага вытоку, акрамя сябе самой; яна аддае сябе ўсім рэкам, і ўсё ж не вычэрпваецца тым, што яны бяруць, але заўсёды цэласна застаецца тым, чым была … крыніцай жыцьця, крыніцай кменьня, пачаткам быцьця, прычынай дабра, коранем Душы” (Плотін III.8.10 і VI.9.9). Гэта, як кажа Філён у камэнтары да кнігі прарока Ерэміі 2:13, πηγὴ ζωῆς, ёсьць Бог, бо ён найстарэйшы выток ня толькі жыцьця, але і ўсяго знаньня (De fuga et intentione 137, 197, 198; De providentia, I.336), пар. Ян 4:10 і Аб’яўленьне 14:7. Гэта “першавыток, зь якога выплынаюць ручаі … дзе істава быве Міласьць як перапоўная крыніца, што дзейна ўплынае ўва ўсе сілы душы” Яна ван Руйсброка (“Упрыгожаньне Духовага Зьлюбу”, р.35). Гэтаксама і Шамс-і-Табрі̄з: “Уяві Душу крыніцай, а гэтыя створаныя быты рэкамі. … Ня думай пра падзеньне вады, бо гэтая вада ня мае канца” (Рӯмі̄, Dīvān, песьня XII). Майстэр Экхарт гаворыць пра Боскае Жыцьцё як пра “выточнае і ўплыннае”. Кмень вяртаньня Душы да свайго вытоку, калі яе кола завяршаецца і, як кажа Блэйк, “Вечны Чалавек вяртае сваё даўняе шчасьце” ёсьць насамрэч усеагульным; так што, у сваім сапраўдным кменьні, Мора як выток усіх існаваньняў ёсьць гэтаксама сымбаль іх канца і энтэлехіі. Зь першага погляду можа падацца, што такі канец мае наўвеце страту сама-сьведаньня і пэўнага віду сьмерць; але ня трэба забываць, што чалавек мінулага ні ў якім разе ня мёртвы, што кожны ўзыход мае наўвеце падыймо па “каменных прыступках нашых мёртвых язьняў”, ды пра тое, што зьмест беспрацяжнага Цяпер (санскр. kṣaṇa, ἄτομος νῡν Арістотэля), то бок Вечнасьці, бясконцы ў параўнаньні са зьместам усякага мыснага прамежку мінулага ці будучага часу. Канчактовая цэль не ў разбурэньні, але ў вызваленьні ад усіх абмежаваньняў асабовасьці, што дзейнічае ў часе і прасторы.
З буддгісцкага гледзішча жыцьцё бясконца кароткае; мы ёсьць тое, што мы ёсьць гэтулькі, колькі трэба адной думцы ці пачуцьцю, каб зьмяніцца іншымі. Жыцьцё ў часе “як кропля расы ці бурбалка на вадзе … або як горная плынь, што імкліва цячэ здалёк і зносіць усё з сабой, і няма мігу, ці спыну, ці часіны, калі б яна была ў спакоі …. або яно як знак, зроблены палкай на вадзе” (Aṇguttara-Nikāya IV.137). “Асабовае”, хутчэй працэс, чым іста, што ўвесь час стаецца адной рэччу пасьля іншай, ніколі не спыняючы быць якім-колечы зь яе мінучых відаляў, ёсьць як Гераклітава рака, у якую немагчыма ўвайсьці двойчы - πάντα ῥεῖ. Але менавіта гэтай вечнай плыні сам̣са̄ры супрацьстаіць кмень моўкнага Мора, зь якога зыходзяць воды рэкаў і ў якое яны маюць вярнуцца ўканцы. Гаворачы пра гэтае мора, сымбаль нірва̄н̣ы, буддгіст думае перадусім пра яго не́рушныя глыбіні: “Як у сярэдзіннай глыбіні магутнага акіяна не ўзьнікае валва, але ўсё бязрушна, так той чарнец бязрушны, спакойны (ṭhito anejo) хай ніколі не спараджае ўзруху” (Sutta-Nipāta 290). Мора ёсьць сымбаль нірва̄н̣ы, і гэтаксама як Майстэр Экхарт кажа пра “Патананьне”, так буддгіст гаворыць пра “Пагружэньне” (ogadha) як пра апошнюю цэль.
“Кропля расы сьцякае ў бліскучае мора”. Чытач гэтых высноўных словаў “Сьвятла Азіі” Сэра Эдвіна Арнолда хутчэй за ўсё ўспрымае іх як выраз вылучна буддгіскага напрамку, і магчыма зьвязвае іх з цалкам памылковым тлумачэньнем нірва̄н̣ы як “зьнішчэньня”; бо, насамрэч, ён мог ніколі ня чуць пра “зьневучэньне зьнішчальніцтва”, супраць якога Буддга так часта выступаў, або не прадумаў тое, што зьнішчэньне нечага істага, таго, што насамрэч ёсьць, мэтафізычна немагчыма. Напраўду, аднак, думка пра чалавека, што мае кінуцца ў бясконцую бездань Бога як у сваю апошнюю і шчасьцядайную цэль, і яе выражэньне ў тэрмінах кроплі расы ці рэкаў, што дасягаюць мора, да якога яны прыродна імкнуць, далёкае да таго, каб быць вылучна буддгісцкім вучэньнем, было сьцьверджана ў амаль такіх самых словах у брагманічнай, даоісцкай, ісламскай і хрысьціянскай трыдыцыях - насамрэч, паўсюль, дзе шукаўся der Weg zum Selbst (‘Сьцег да Сябе’).
Калі пачаць з буддгісцкага выражэньня, то мы знаходзім: “І як вялікія рэкі, уваходзячы ў магутны акіян, губляюць свае ранейшыя імёны і выгляды, і называюцца ўжо толькі “Морам”, гэтаксама гэтыя чатыры віды, ваяры, сьвятары, купцы і слугі, калі яны зыходзяць з дому да бяздоманага жыцьця, пад закон, усталяваны Знаходнікам Ісьціны, губляюць свае ранейшыя імёны і паходжаньні, і завуцца толькі “жарбітамі” і “сынамі Буддгі” (Aṇguttara-Nikāya IV.202; Majjhima-nikāya I.489, Udāna 55.IV). Гэты выраз, несумнеўна, паходзіць і зьяўляецца прыстасаваньнем ведавай відзеі акіянскага пачатку і канца Жыцьцёвых Водаў, які сьцьвярджаецца, прыкладам, у Ṛgveda VII.49.1-2: “з мора бяссоныя воды плывуць … цэль якіх мора (samudrārthāḥ)”. Але гэтыя словы яшчэ прамей ёсьць рэхам некалькіх урыўкаў Упанішадаў, перадусім Praśnopaniṣad VI.5: “І як гэтыя плынныя (syandamānāḥ, ῥέοντες) рэкі, што цякуць у мора, дасягшы яго, вяртаюцца дадому, і ламаюцца іх імя і вобраз, і называюцца толькі морам, так і гэтыя шаснаццаць частак таго Назорцы (paridraṣṭṛ) [2], што рушаць да Духу, дасягшы Духу, вяртаюцца дадому, і ламаюцца іх імя і вобраз, і называюцца толькі Духам (puruṣa). І тады ён стаецца бесчастковым і несьмяротным” [3]. Гэтаксама і ў Chāṇḍogyopaniṣad VI.10.1-2: “Гэтыя ўсходнія рэкі, дарагі, цякуць з усходу, заходнія з захаду. З мора яны ідуць у мора. Морам яны стаюцца. І як там яны ня ведаюць, “гэта я есьмі”, а “гэта я есьмі”, гэтаксама, дарагі, гэтыя ўсе дзеці [5], прыйшоўшы з існага (sat, τὸ ὄν), ня ведаюць, што “мы прыйшлі з існага”, і стаюцца тут тыграм, ці лявом … ці камаром”, г.зн. вераць, што яны ёсьць гэтае ці тое; у той час як у Maitryupaniṣad VI.22: “хто пераўзыходзіць гэтую разнастайна стракатую (звонкасьць рэкаў, званоў, дажджа), зноў вяртаецца дадому ў навышні, моўкны, непраяўны брагман, і дасягшы Таго, больш не апісваецца асобна ці разрозьніваецца асобна” [6].
І зноў, у Хінах, “Дао Дэ Цзін”, 32: “У Дао вяртаецца ўсё пад нябёсамі, як стромні і плыні ўпадаюць у вялікую раку ці мора” [гл. заўвагу 9 ніжэй]; што нагадвае нам “nostra pace: ella è quel mare, al qual tutto si move” Дантэ (Paradiso, III.85-86) і ведавае - “Калі мы прыйдзем, каб зноў быць у Варун̣е?” (Ṛgveda VII.86.2), г.зн. “у таго Брагмана, чыім сьветам ёсьць Воды” (Kauṣītakyupaniṣad 1.7) ці ў “таго Аґні, што ёсьць Варун̣ам пры нараджэньні” (Ṛgveda III.5.4, V.3.1) і ёсьць “адзінае Мора, хавальнік усіх скарбаў” (Ṛgveda X.5.1). Як кажа Джала̄лу’д Ді̄н Рӯмі̄, “апошняя цэль усякай плыні ёсьць Мора” (Mathnawī IV.3164, VI.1622, пар. Філён, Immut. 164).
Збытак паралеляў ёсьць і ў ісламскім кантэксьце. Гэтак, Шамс-і-Табрі̄з: “Увайдзі ў той акіян, каб твая кропля сталася морам, якое ёсьць “морамі Омана” … Калі маё сэрца ўспрыняло мора Любові, яно нечакана пакінула мяне і забілася” (Рӯмі̄, Dīvān, песьні XII-XIII) - суадпаведна “Пагружайся, гэта патананьне” Майстэра Экхарта. Яго вялікі вучань Джала̄лу’д Ді̄н Рӯмі̄ ня раз пытае нас: “Што такое Любоў? Любоў - гэта Мора Невыстаньня” [7], і зноў: “Што такое Любоў? Ты ўзнаеш, калі станешся Мною” (Mathnawī III.4723, і II, Уводзіны). Чалавек як кропля вады, што ссушаецца ветрам ці падае на зямлю, але “калі яна падае ў Мора, якое было яе вытокам, яна вызваляецца … яе зьнешні вобраз зьнікае, але існасьць не парушаецца … Аддай сваю кроплю і атрымай наўзамен Мора … Божае Ласкі”; “Разьлі свой збан [8] … бо калі яго вада ўпадзе ў ваду ракі, там яна зьнікне і стане Ракой” (Mathnawī IV.2616 адаль, III.3912-3913) - г.зн. Ракой Плятонавай “вечна-плыннай Прыроды” [9].
Усё гэта належыць агульнаму сьвету мэтафізычнай мовы; ніводны з гэтых спосабаў выражэньня не чужы ўласна хрысьціянскаму напрамку. Бо Бог ёсьць “бясконцае і неабсяжнае Мора субстанцыі” (Дамаскен, De fide orthodoxa I): багаўленьне або theosis, апошняя цэль чалавека, патрабуе “ablatio omnis alteritatis et diversitatis” (‘выдаленьня ўсёй іншасьці і адрознасьці’) (Нікола з Кузы, De filatione Dei). “Усе рэчы”, - кажа Майстэр Экхарт, - “нагэтулькі малыя для Бога, як кропля для бурнага мора; і гэтак душа, напіўшыся Бога, баговіцца, губляючы сваё імя і свае сілы, але не сваю існасьць” (Пфайфферава выд., ст. 314). І Руйсброк: “Бо паколькі мы маем Бога ў пагружэньні Любові - то бок калі губляем сябе - Бог стаецца нам уласным і мы ўласнымі Богу. І мы пагружаемся навечна і незваротна ў сваё ўласнае ўладаньне, якое ёсьць Бог … І гэтае пагружэньне нібы рака, якая бяз спыну і без звароту ліецца ў мора; бо гэта яе істае месца спачыну … І гэта адбываецца па-за Часам; то бок бязь “перад” ці “пасьля”, у Вечным Цяпер … у доме і пачатку ўсяго жыцьця і станьня. І гэтак усе стварэньні ёсьць там, па-за сабой, адным Бытам і адным Жыцьцём з Богам, як у сваім Вечным Вытоку” (Ян ван Руйсброк, “Яскравіты камень”, р. 9, і “Кніга Навышняй Ісьціны”, р. 10). І гэтаксама Ангел Сілезійскі ў Der Cherubinische Wandersmann, VI.72: “Калі вы будзеце казаць пра маленькую кроплю ў вялікім моры, тады вы зразумеце маю душу ў вялікай боскасьці”. Да той самай традыцыі належыць і прыўкрасны апошні запавет Лябадйе: “Я ўсім сэрцам аддаю душу Богу, вяртаючы яе як кроплю вады Акіяну, каб Ён узяў мяне ў сябе і паглынуў мяне навечна ў бездані Свайго Быцьця” [10]. І калі, сапраўды, мы прыйдзем, “каб зноў быць у Варун̣е?”
І да выснаваньня: тут для нас амаль ня мае значэньня літаральная гісторыя гэтых выразных адпаведнасьцяў; бо ня так важна, што індыйскія крыніцы старэйшыя, бо амаль заўсёды можна дапусьціць, што ўсякае вучэньне старэйшае за самыя старэйшыя яго запісы, якія нам удаецца знайсьці. Рэч, хутчэй, у тым, што падобныя супастаўленьні, якія былі зроблены вышэй, паказваюць адзін выпадак агульнага дапушчэньня, што ледзь ня ўсе, а мо і ўсе, фундамэнтальныя вучэньні ўсякай ортадаксальнай традыцыі могуць быць падтрыманыя аўтарытэтам многіх ці ўсіх іншых ортадаксальных традыцыяў, ці, іншымі словамі, ананімнай традыцыяй Philosophia Perennis et Universalis (‘Філязофіі вечнай і ўсеагульнай’).
_________________
Гэтае эсэ ўпершыню зьявілася ў India Antiqua: Essais in Honor of Jean Philippe Vogel (Leiden, 1947).
[1] Румі, Dīvān, песьні XV, XXVIII; пар. Mathnawī VI.3644 - “Усякі, хто не Любца, бачыць у вадзе свой уласны вобраз … (але) калі вобраз Любцы зьнік у Ім, каму цяпер ён належыць у вадзе? Скажы мне гэта?”. І падобна да гэтага - у Chāṇḍogyopaniṣad VIII.8 пра ўласны адсьвет у вадзе.
[2] Сьведка ці Назорца ёсьць перадусім адзін з птахаў ці самасьцяў, які ня есьць плод Дрэва Жыцьця, але толькі глядзіць на яго (abhi cakṣīti, Ṛgveda I.164.20, пар. Muṇḍakopaniṣad III.1.1-2, і Heres Філёна, 126); “Хто блізка ведае жывога Сябе, уладара былога і будучага … што стаіць, увайшоўшы (pra-viśya = ἐνοικῶν) ў пячору (сэрца), што спазірае бытамі (bhūtebhir vyapaśyat)” (Kathopaniṣad IV.5-6); “Нябачны зорца” (Bṛhadāraṇyakopaniṣad, III.7.23, III.8.11); “Абаронцам, спазорцам (upadraṣṭṛ), спажыўцам, дазвольнікам, панам вялікім, навышнім сабой завецца у гэтым целе Дух Вышні” (Bhagavadgītā XIII.22).
Тэрмін upadraṣṭṛ, амаль неадрозны па змысьле ад paridraṣṭṛ, мае адметную далейшую гісторыю, цікавую саму па сабе, у адмысловым дачыненьні да Аґні, sacerdotium in divinis (‘сьвятарства ў нябёсах’) і ўнутры сябе, якога багі “намерылі … дзеля назорства” (aupadraṣṭryāya, Jaiminīya-brāhmaṇa III.261-263); Аґні ёсьць Назорца ці Сьведка, Ва̄йу - Падслухоўца, А̄дітйа - Вястар (Taittirīya-saṃhitā III.3.5); і гэта ад Аґні паходзіць прысловак Буддгі як “Вока Сьвету”. Дачыненьне Кр̣шн̣ы да Арджуны - гэта дачыненьне Аґні да Індры, Сьвятарства (Sacerdotium) да Княтсва (Regnum), і адпавядае даўнейшаму твору, у якім мы таксама знаходзім Першасьвятара (purohita), што выконвае абавязкі возьніка Князя, каб раіць яму і “сьведчыць, што ён ня чыніць няправага” (aupadraṣṭryāya ned ayaṃ pāpaṃ karavat, Jaiminīya-brāhmaṇa III.94, гл. Journal of American Oriental Society, XVIII, 1897, 21). І ў нас саміх, гэта дачыненьне, якое хіняне называюць дачыненьнем Нутранога Сьвятара да Зьнешняга Князя. Чын Назорцы - гэта чын Сакратавага Даймона, Неадымнага Духу, Сумленьня і Сузнаньня.
[3] Ёсьць дзьве “явы” Брагмана, часавая і нячасавая, з часткамі і бяз частак (Maitryupaniṣad VI.15). У сваёй часавай яве Prajāpati (Продак), Год, мысьліцца маючым шаснаццаць частак, зь якіх пятнаццаць ёсьць яго “ўладаньнямі”, а шаснаццатая, трывалая (dhruva) ёсьць ён Сам; гэтай шаснаццатай часткай ён пранікае (anupraviśya = ἐποικίζων) ўсё, што тут дыхае (Bṛhadāraṇyakopaniṣad I.5.14-15); і менавіта гэтай шаснаццатай, засталай (pariśiṣṭa) часткай агонь жыцьця запыняецца пастом (“як калі ад палымянага агню застаецца толькі яскра ня большая за сьветліка, што ўзгараецца зноў, калі пост сканчаецца”), і таму - “ты цяпер знаеш Веду” (Chāṇḍogyopaniṣad VI.7.1-5). Іншымі словамі, трывалая шаснаццатая частка ёсьць “Яскрай”, “Богам унутры, які знае ўсе гэтыя рэчы” Якаба Бёмэ і які, як кажа Сьв. Аўгустын, маючы свой пасад у нябёсах, навучае з сэрца - “І ўсталявана, паводле Аўгустына і іншых сьвятых, што “Хрыстос, маючы свой пасад у нябёсах, навучае знутра”, і ніякая ісьціна ня можа быць узнанай інакш, як толькі праз гэтую ісьціну, выток быцьця і разуменьня” (Сьв. Бэрнард, In hexaëm. 1.13, Migne, Series latina, V.331)
[4] Гэта можа быць зразумета дваяка: або паводле Ш́ан̇кары, у дачыне да агульнага зварачэньня водаў, якія ўздымаюцца з мора сонцам і вяртаюцца ў яго рэкамі; або, што здаецца мне больш верагодным, у дачыне да прытокаў і адтокаў, што па чарзе напаўняюць і зноў вяртаюць у мора такія рэкі як Ґан̇ґа̄, што ёсьць “рэкамі” ў час адтоку і плыні, і толькі “морам”, калі прыток ці адток сканчаецца. У любым выпадку маецца наўвеце “выточнае і ўплыннае” зварачэньне Водаў Жыцьця. Пар. Ṛgveda I.164.51 - samānāṃ etad udakam uc caity ava, Jaiminīyopaniṣad-brāhmaṇa I.2.7 - āpaḥ parācīr … prasṛtās syanderan … niveṣṭamānā … yanti.
[5] Prajā, дзеці, усе жывыя рэчы лічацца нашчадкамі Prajāpati, і звычайна адрозьніваюцца ад bhūtāni, “бытаў” ў наўвеце “Дыхаў”, г.зн. “здольнасьцяў” ці “сілаў душы” (Пітаґарэйскія ψυχῆς ἄνεμοι, τῆς ψυχῆς δυνάμεις Філёна, і інш.), імёны, выгляд і інш. якіх - гэта імёны і выгляд чыну хутчэй неадымнага Духу, чым нас саміх (Bṛhadāraṇyakopaniṣad I.4.7, Chāṇḍogyopaniṣad V.1.15, Jaiminīyopaniṣad-brāhmaṇa I.28-29).
Што датычыць аднясеньня prajā да ўсіх жывых бытаў, чалавечых ці нечалавечых, пар. Bṛhadāraṇyakopaniṣad 1.4.3-4: “Ад яго нарадзіліся ўсе людзі … Так, напраўду, Ён (puruṣa, Дух) выточыў усё (sarvam asṛjata) ажно да мурашоў” - кантэкст тут зьясьняе, што sṛṣṭi, часта перакладанае як “стварэньне”, мае хутчэй перадавацца як “вытачэньне” ці “выяўленьне”. Адзін той самы ўсеагульны Сам рушыць усе быты, але Ён больш ясна ўвасоблены ў жывёлах, чым у расьлінах, і яшчэ больш у чалавеках, чым у жывёлах (Aitareyāraṇyaka II.3.2). Словамі Майстэра Экхарта ”Бог ёсьць і ў апошнім стварэньні, нават у мусе”, і адпаведна “кожная блыха, дзеля таго што яна ёсьць [відзейна] у Бозе, вышэй за любога ангіла, бо ён ёсьць у сабе”.
Што да тэрміна “эманацыя” (вытачэньне), якога часта пазьбягаюць з боязі вузкай “пантэістычнай” інтэрпрэтацыі, пар. Summa Theologica I.45.1 cьв. Тамаша Аквінскага: “Ёсьць адпаведным разглядаць … вытачэньне ўсіх бытаў з усеагульнай прычыны, якая ёсьць Бог …. Стварэньне, якое ёсьць вытачэньнем усіх бытаў, ёсьць зь нябыту, які ёсьць нішто”.
Бог ёсьць навышняе Тоества “Быцьця і Небыцьця”, Існасьці і Прыроды, зь Нябыту ўзьнікае Быцьцё як першае дапушчэньне, а з Быцьця ўзьнікаюць усе існаваньні.
[6] “Хто цэліць да сапраўднага знаньня … дамацуе сваю веру да Аднаго, пазбытага ўсякага ліку ці разнастайнасьці, Аднаго, у якім губляюцца, зьнікаюць усе якасьці ці разрозьненьні, што стаюцца тым самым” (Майстэр Экхарт, Эвансава выд., II, 64).
[7] Г.зн. звыш-бытнага Існага, неабмежаванага ніякімі ўмовамі выстаньня, экзістэнцыі (ex alio sistens), быцьцём “так” ці “інакш”. “Няма злачынства горшага за выстаньне” (Рӯмі̄, Dīvān, песьня XIII, камэнтар, ст.233): “Найбольш істотна адчувае пакуту той, хто ведае і адчувае, што ён ёсьць. Усе іншыя пакуты ў параўнаньні з гэтым як гульня ў параўнаньні з шчырасьцю. Бо толькі той можа пакутваць шчыра, хто знае і адчувае ня тое, што ён ёсьць, але што ён ёсьць (“Хмара нязнаньня”, р.44). Навышняе Тоества, напраўду, - гэта тоества “Існага і Няіснага” (sadasat), па-за межамі як сьцьверджаньня, так і адмаўленьня; але каб дасягчы гэтай апошняй цэлі, не дастаткова спыніцца на выстойным быцьці.
[8] Пра “збан” як псыха-фізычную “асабовасьць”, глядзі Mathnawī I.2710-2715; пар. з веда̄нтычным сымбалем збана, у якім зьмешчаная і зьмяшчальная прасторы бачацца як адно і тое самае, калі збан ламаецца; а таксама буддгісцкае параўнаньне цела са збаном - Dhammapada 40 - kumbhūpanaṃ kāyam imam viditvā.
[9] Трэба заўважыць, што тэрміны сымбалізма не заўсёды літаральна тыя самыя. Вечны выток можа называцца Морам ці Ракой, а часовыя выстаньні або валвамі Мора, або рэкамі, што ў яго ўпадаюць, або прытокамі Рэкаў. Вечны выток адначасна нерухомы і плынны, але ніколі не “застойны”; так што, як кажа Майстэр Экхарт, ёсьць “выток у бостве, які выплынае ўва ўсе быты ў вечнасьці і ў часе” (Пфайфферава выд., ст. 530). І гэта таксама маецца наўвеце ў “загадцы” у Ṛgveda V.47.5, дзе “хаця рэкі цякуць, Воды ня рушаць”.
[10] Цытуецца паводле Dean Inge, Philosophy of Platinus (London, 1918), I, 121.
Пераклаў з ангельскай Міхаіл Баярын
Няспынная рака жыцьця мае наўвеце невычэрпнае жарало ці fons (‘крыніцу’) - пітаґарэйскую “крыніцу ці выток вечна-плыннай Прыроды” (πηγὴ ἀενάου φύσεως , Залатыя Вершы 48). “Уявеце,” - кажа Плотін, - ”крыніцу (πηγὴ), што ня мае іншага вытоку, акрамя сябе самой; яна аддае сябе ўсім рэкам, і ўсё ж не вычэрпваецца тым, што яны бяруць, але заўсёды цэласна застаецца тым, чым была … крыніцай жыцьця, крыніцай кменьня, пачаткам быцьця, прычынай дабра, коранем Душы” (Плотін III.8.10 і VI.9.9). Гэта, як кажа Філён у камэнтары да кнігі прарока Ерэміі 2:13, πηγὴ ζωῆς, ёсьць Бог, бо ён найстарэйшы выток ня толькі жыцьця, але і ўсяго знаньня (De fuga et intentione 137, 197, 198; De providentia, I.336), пар. Ян 4:10 і Аб’яўленьне 14:7. Гэта “першавыток, зь якога выплынаюць ручаі … дзе істава быве Міласьць як перапоўная крыніца, што дзейна ўплынае ўва ўсе сілы душы” Яна ван Руйсброка (“Упрыгожаньне Духовага Зьлюбу”, р.35). Гэтаксама і Шамс-і-Табрі̄з: “Уяві Душу крыніцай, а гэтыя створаныя быты рэкамі. … Ня думай пра падзеньне вады, бо гэтая вада ня мае канца” (Рӯмі̄, Dīvān, песьня XII). Майстэр Экхарт гаворыць пра Боскае Жыцьцё як пра “выточнае і ўплыннае”. Кмень вяртаньня Душы да свайго вытоку, калі яе кола завяршаецца і, як кажа Блэйк, “Вечны Чалавек вяртае сваё даўняе шчасьце” ёсьць насамрэч усеагульным; так што, у сваім сапраўдным кменьні, Мора як выток усіх існаваньняў ёсьць гэтаксама сымбаль іх канца і энтэлехіі. Зь першага погляду можа падацца, што такі канец мае наўвеце страту сама-сьведаньня і пэўнага віду сьмерць; але ня трэба забываць, што чалавек мінулага ні ў якім разе ня мёртвы, што кожны ўзыход мае наўвеце падыймо па “каменных прыступках нашых мёртвых язьняў”, ды пра тое, што зьмест беспрацяжнага Цяпер (санскр. kṣaṇa, ἄτομος νῡν Арістотэля), то бок Вечнасьці, бясконцы ў параўнаньні са зьместам усякага мыснага прамежку мінулага ці будучага часу. Канчактовая цэль не ў разбурэньні, але ў вызваленьні ад усіх абмежаваньняў асабовасьці, што дзейнічае ў часе і прасторы.
З буддгісцкага гледзішча жыцьцё бясконца кароткае; мы ёсьць тое, што мы ёсьць гэтулькі, колькі трэба адной думцы ці пачуцьцю, каб зьмяніцца іншымі. Жыцьцё ў часе “як кропля расы ці бурбалка на вадзе … або як горная плынь, што імкліва цячэ здалёк і зносіць усё з сабой, і няма мігу, ці спыну, ці часіны, калі б яна была ў спакоі …. або яно як знак, зроблены палкай на вадзе” (Aṇguttara-Nikāya IV.137). “Асабовае”, хутчэй працэс, чым іста, што ўвесь час стаецца адной рэччу пасьля іншай, ніколі не спыняючы быць якім-колечы зь яе мінучых відаляў, ёсьць як Гераклітава рака, у якую немагчыма ўвайсьці двойчы - πάντα ῥεῖ. Але менавіта гэтай вечнай плыні сам̣са̄ры супрацьстаіць кмень моўкнага Мора, зь якога зыходзяць воды рэкаў і ў якое яны маюць вярнуцца ўканцы. Гаворачы пра гэтае мора, сымбаль нірва̄н̣ы, буддгіст думае перадусім пра яго не́рушныя глыбіні: “Як у сярэдзіннай глыбіні магутнага акіяна не ўзьнікае валва, але ўсё бязрушна, так той чарнец бязрушны, спакойны (ṭhito anejo) хай ніколі не спараджае ўзруху” (Sutta-Nipāta 290). Мора ёсьць сымбаль нірва̄н̣ы, і гэтаксама як Майстэр Экхарт кажа пра “Патананьне”, так буддгіст гаворыць пра “Пагружэньне” (ogadha) як пра апошнюю цэль.
“Кропля расы сьцякае ў бліскучае мора”. Чытач гэтых высноўных словаў “Сьвятла Азіі” Сэра Эдвіна Арнолда хутчэй за ўсё ўспрымае іх як выраз вылучна буддгіскага напрамку, і магчыма зьвязвае іх з цалкам памылковым тлумачэньнем нірва̄н̣ы як “зьнішчэньня”; бо, насамрэч, ён мог ніколі ня чуць пра “зьневучэньне зьнішчальніцтва”, супраць якога Буддга так часта выступаў, або не прадумаў тое, што зьнішчэньне нечага істага, таго, што насамрэч ёсьць, мэтафізычна немагчыма. Напраўду, аднак, думка пра чалавека, што мае кінуцца ў бясконцую бездань Бога як у сваю апошнюю і шчасьцядайную цэль, і яе выражэньне ў тэрмінах кроплі расы ці рэкаў, што дасягаюць мора, да якога яны прыродна імкнуць, далёкае да таго, каб быць вылучна буддгісцкім вучэньнем, было сьцьверджана ў амаль такіх самых словах у брагманічнай, даоісцкай, ісламскай і хрысьціянскай трыдыцыях - насамрэч, паўсюль, дзе шукаўся der Weg zum Selbst (‘Сьцег да Сябе’).
Калі пачаць з буддгісцкага выражэньня, то мы знаходзім: “І як вялікія рэкі, уваходзячы ў магутны акіян, губляюць свае ранейшыя імёны і выгляды, і называюцца ўжо толькі “Морам”, гэтаксама гэтыя чатыры віды, ваяры, сьвятары, купцы і слугі, калі яны зыходзяць з дому да бяздоманага жыцьця, пад закон, усталяваны Знаходнікам Ісьціны, губляюць свае ранейшыя імёны і паходжаньні, і завуцца толькі “жарбітамі” і “сынамі Буддгі” (Aṇguttara-Nikāya IV.202; Majjhima-nikāya I.489, Udāna 55.IV). Гэты выраз, несумнеўна, паходзіць і зьяўляецца прыстасаваньнем ведавай відзеі акіянскага пачатку і канца Жыцьцёвых Водаў, які сьцьвярджаецца, прыкладам, у Ṛgveda VII.49.1-2: “з мора бяссоныя воды плывуць … цэль якіх мора (samudrārthāḥ)”. Але гэтыя словы яшчэ прамей ёсьць рэхам некалькіх урыўкаў Упанішадаў, перадусім Praśnopaniṣad VI.5: “І як гэтыя плынныя (syandamānāḥ, ῥέοντες) рэкі, што цякуць у мора, дасягшы яго, вяртаюцца дадому, і ламаюцца іх імя і вобраз, і называюцца толькі морам, так і гэтыя шаснаццаць частак таго Назорцы (paridraṣṭṛ) [2], што рушаць да Духу, дасягшы Духу, вяртаюцца дадому, і ламаюцца іх імя і вобраз, і называюцца толькі Духам (puruṣa). І тады ён стаецца бесчастковым і несьмяротным” [3]. Гэтаксама і ў Chāṇḍogyopaniṣad VI.10.1-2: “Гэтыя ўсходнія рэкі, дарагі, цякуць з усходу, заходнія з захаду. З мора яны ідуць у мора. Морам яны стаюцца. І як там яны ня ведаюць, “гэта я есьмі”, а “гэта я есьмі”, гэтаксама, дарагі, гэтыя ўсе дзеці [5], прыйшоўшы з існага (sat, τὸ ὄν), ня ведаюць, што “мы прыйшлі з існага”, і стаюцца тут тыграм, ці лявом … ці камаром”, г.зн. вераць, што яны ёсьць гэтае ці тое; у той час як у Maitryupaniṣad VI.22: “хто пераўзыходзіць гэтую разнастайна стракатую (звонкасьць рэкаў, званоў, дажджа), зноў вяртаецца дадому ў навышні, моўкны, непраяўны брагман, і дасягшы Таго, больш не апісваецца асобна ці разрозьніваецца асобна” [6].
І зноў, у Хінах, “Дао Дэ Цзін”, 32: “У Дао вяртаецца ўсё пад нябёсамі, як стромні і плыні ўпадаюць у вялікую раку ці мора” [гл. заўвагу 9 ніжэй]; што нагадвае нам “nostra pace: ella è quel mare, al qual tutto si move” Дантэ (Paradiso, III.85-86) і ведавае - “Калі мы прыйдзем, каб зноў быць у Варун̣е?” (Ṛgveda VII.86.2), г.зн. “у таго Брагмана, чыім сьветам ёсьць Воды” (Kauṣītakyupaniṣad 1.7) ці ў “таго Аґні, што ёсьць Варун̣ам пры нараджэньні” (Ṛgveda III.5.4, V.3.1) і ёсьць “адзінае Мора, хавальнік усіх скарбаў” (Ṛgveda X.5.1). Як кажа Джала̄лу’д Ді̄н Рӯмі̄, “апошняя цэль усякай плыні ёсьць Мора” (Mathnawī IV.3164, VI.1622, пар. Філён, Immut. 164).
Збытак паралеляў ёсьць і ў ісламскім кантэксьце. Гэтак, Шамс-і-Табрі̄з: “Увайдзі ў той акіян, каб твая кропля сталася морам, якое ёсьць “морамі Омана” … Калі маё сэрца ўспрыняло мора Любові, яно нечакана пакінула мяне і забілася” (Рӯмі̄, Dīvān, песьні XII-XIII) - суадпаведна “Пагружайся, гэта патананьне” Майстэра Экхарта. Яго вялікі вучань Джала̄лу’д Ді̄н Рӯмі̄ ня раз пытае нас: “Што такое Любоў? Любоў - гэта Мора Невыстаньня” [7], і зноў: “Што такое Любоў? Ты ўзнаеш, калі станешся Мною” (Mathnawī III.4723, і II, Уводзіны). Чалавек як кропля вады, што ссушаецца ветрам ці падае на зямлю, але “калі яна падае ў Мора, якое было яе вытокам, яна вызваляецца … яе зьнешні вобраз зьнікае, але існасьць не парушаецца … Аддай сваю кроплю і атрымай наўзамен Мора … Божае Ласкі”; “Разьлі свой збан [8] … бо калі яго вада ўпадзе ў ваду ракі, там яна зьнікне і стане Ракой” (Mathnawī IV.2616 адаль, III.3912-3913) - г.зн. Ракой Плятонавай “вечна-плыннай Прыроды” [9].
Усё гэта належыць агульнаму сьвету мэтафізычнай мовы; ніводны з гэтых спосабаў выражэньня не чужы ўласна хрысьціянскаму напрамку. Бо Бог ёсьць “бясконцае і неабсяжнае Мора субстанцыі” (Дамаскен, De fide orthodoxa I): багаўленьне або theosis, апошняя цэль чалавека, патрабуе “ablatio omnis alteritatis et diversitatis” (‘выдаленьня ўсёй іншасьці і адрознасьці’) (Нікола з Кузы, De filatione Dei). “Усе рэчы”, - кажа Майстэр Экхарт, - “нагэтулькі малыя для Бога, як кропля для бурнага мора; і гэтак душа, напіўшыся Бога, баговіцца, губляючы сваё імя і свае сілы, але не сваю існасьць” (Пфайфферава выд., ст. 314). І Руйсброк: “Бо паколькі мы маем Бога ў пагружэньні Любові - то бок калі губляем сябе - Бог стаецца нам уласным і мы ўласнымі Богу. І мы пагружаемся навечна і незваротна ў сваё ўласнае ўладаньне, якое ёсьць Бог … І гэтае пагружэньне нібы рака, якая бяз спыну і без звароту ліецца ў мора; бо гэта яе істае месца спачыну … І гэта адбываецца па-за Часам; то бок бязь “перад” ці “пасьля”, у Вечным Цяпер … у доме і пачатку ўсяго жыцьця і станьня. І гэтак усе стварэньні ёсьць там, па-за сабой, адным Бытам і адным Жыцьцём з Богам, як у сваім Вечным Вытоку” (Ян ван Руйсброк, “Яскравіты камень”, р. 9, і “Кніга Навышняй Ісьціны”, р. 10). І гэтаксама Ангел Сілезійскі ў Der Cherubinische Wandersmann, VI.72: “Калі вы будзеце казаць пра маленькую кроплю ў вялікім моры, тады вы зразумеце маю душу ў вялікай боскасьці”. Да той самай традыцыі належыць і прыўкрасны апошні запавет Лябадйе: “Я ўсім сэрцам аддаю душу Богу, вяртаючы яе як кроплю вады Акіяну, каб Ён узяў мяне ў сябе і паглынуў мяне навечна ў бездані Свайго Быцьця” [10]. І калі, сапраўды, мы прыйдзем, “каб зноў быць у Варун̣е?”
І да выснаваньня: тут для нас амаль ня мае значэньня літаральная гісторыя гэтых выразных адпаведнасьцяў; бо ня так важна, што індыйскія крыніцы старэйшыя, бо амаль заўсёды можна дапусьціць, што ўсякае вучэньне старэйшае за самыя старэйшыя яго запісы, якія нам удаецца знайсьці. Рэч, хутчэй, у тым, што падобныя супастаўленьні, якія былі зроблены вышэй, паказваюць адзін выпадак агульнага дапушчэньня, што ледзь ня ўсе, а мо і ўсе, фундамэнтальныя вучэньні ўсякай ортадаксальнай традыцыі могуць быць падтрыманыя аўтарытэтам многіх ці ўсіх іншых ортадаксальных традыцыяў, ці, іншымі словамі, ананімнай традыцыяй Philosophia Perennis et Universalis (‘Філязофіі вечнай і ўсеагульнай’).
_________________
Гэтае эсэ ўпершыню зьявілася ў India Antiqua: Essais in Honor of Jean Philippe Vogel (Leiden, 1947).
[1] Румі, Dīvān, песьні XV, XXVIII; пар. Mathnawī VI.3644 - “Усякі, хто не Любца, бачыць у вадзе свой уласны вобраз … (але) калі вобраз Любцы зьнік у Ім, каму цяпер ён належыць у вадзе? Скажы мне гэта?”. І падобна да гэтага - у Chāṇḍogyopaniṣad VIII.8 пра ўласны адсьвет у вадзе.
[2] Сьведка ці Назорца ёсьць перадусім адзін з птахаў ці самасьцяў, які ня есьць плод Дрэва Жыцьця, але толькі глядзіць на яго (abhi cakṣīti, Ṛgveda I.164.20, пар. Muṇḍakopaniṣad III.1.1-2, і Heres Філёна, 126); “Хто блізка ведае жывога Сябе, уладара былога і будучага … што стаіць, увайшоўшы (pra-viśya = ἐνοικῶν) ў пячору (сэрца), што спазірае бытамі (bhūtebhir vyapaśyat)” (Kathopaniṣad IV.5-6); “Нябачны зорца” (Bṛhadāraṇyakopaniṣad, III.7.23, III.8.11); “Абаронцам, спазорцам (upadraṣṭṛ), спажыўцам, дазвольнікам, панам вялікім, навышнім сабой завецца у гэтым целе Дух Вышні” (Bhagavadgītā XIII.22).
Тэрмін upadraṣṭṛ, амаль неадрозны па змысьле ад paridraṣṭṛ, мае адметную далейшую гісторыю, цікавую саму па сабе, у адмысловым дачыненьні да Аґні, sacerdotium in divinis (‘сьвятарства ў нябёсах’) і ўнутры сябе, якога багі “намерылі … дзеля назорства” (aupadraṣṭryāya, Jaiminīya-brāhmaṇa III.261-263); Аґні ёсьць Назорца ці Сьведка, Ва̄йу - Падслухоўца, А̄дітйа - Вястар (Taittirīya-saṃhitā III.3.5); і гэта ад Аґні паходзіць прысловак Буддгі як “Вока Сьвету”. Дачыненьне Кр̣шн̣ы да Арджуны - гэта дачыненьне Аґні да Індры, Сьвятарства (Sacerdotium) да Княтсва (Regnum), і адпавядае даўнейшаму твору, у якім мы таксама знаходзім Першасьвятара (purohita), што выконвае абавязкі возьніка Князя, каб раіць яму і “сьведчыць, што ён ня чыніць няправага” (aupadraṣṭryāya ned ayaṃ pāpaṃ karavat, Jaiminīya-brāhmaṇa III.94, гл. Journal of American Oriental Society, XVIII, 1897, 21). І ў нас саміх, гэта дачыненьне, якое хіняне называюць дачыненьнем Нутранога Сьвятара да Зьнешняга Князя. Чын Назорцы - гэта чын Сакратавага Даймона, Неадымнага Духу, Сумленьня і Сузнаньня.
[3] Ёсьць дзьве “явы” Брагмана, часавая і нячасавая, з часткамі і бяз частак (Maitryupaniṣad VI.15). У сваёй часавай яве Prajāpati (Продак), Год, мысьліцца маючым шаснаццаць частак, зь якіх пятнаццаць ёсьць яго “ўладаньнямі”, а шаснаццатая, трывалая (dhruva) ёсьць ён Сам; гэтай шаснаццатай часткай ён пранікае (anupraviśya = ἐποικίζων) ўсё, што тут дыхае (Bṛhadāraṇyakopaniṣad I.5.14-15); і менавіта гэтай шаснаццатай, засталай (pariśiṣṭa) часткай агонь жыцьця запыняецца пастом (“як калі ад палымянага агню застаецца толькі яскра ня большая за сьветліка, што ўзгараецца зноў, калі пост сканчаецца”), і таму - “ты цяпер знаеш Веду” (Chāṇḍogyopaniṣad VI.7.1-5). Іншымі словамі, трывалая шаснаццатая частка ёсьць “Яскрай”, “Богам унутры, які знае ўсе гэтыя рэчы” Якаба Бёмэ і які, як кажа Сьв. Аўгустын, маючы свой пасад у нябёсах, навучае з сэрца - “І ўсталявана, паводле Аўгустына і іншых сьвятых, што “Хрыстос, маючы свой пасад у нябёсах, навучае знутра”, і ніякая ісьціна ня можа быць узнанай інакш, як толькі праз гэтую ісьціну, выток быцьця і разуменьня” (Сьв. Бэрнард, In hexaëm. 1.13, Migne, Series latina, V.331)
[4] Гэта можа быць зразумета дваяка: або паводле Ш́ан̇кары, у дачыне да агульнага зварачэньня водаў, якія ўздымаюцца з мора сонцам і вяртаюцца ў яго рэкамі; або, што здаецца мне больш верагодным, у дачыне да прытокаў і адтокаў, што па чарзе напаўняюць і зноў вяртаюць у мора такія рэкі як Ґан̇ґа̄, што ёсьць “рэкамі” ў час адтоку і плыні, і толькі “морам”, калі прыток ці адток сканчаецца. У любым выпадку маецца наўвеце “выточнае і ўплыннае” зварачэньне Водаў Жыцьця. Пар. Ṛgveda I.164.51 - samānāṃ etad udakam uc caity ava, Jaiminīyopaniṣad-brāhmaṇa I.2.7 - āpaḥ parācīr … prasṛtās syanderan … niveṣṭamānā … yanti.
[5] Prajā, дзеці, усе жывыя рэчы лічацца нашчадкамі Prajāpati, і звычайна адрозьніваюцца ад bhūtāni, “бытаў” ў наўвеце “Дыхаў”, г.зн. “здольнасьцяў” ці “сілаў душы” (Пітаґарэйскія ψυχῆς ἄνεμοι, τῆς ψυχῆς δυνάμεις Філёна, і інш.), імёны, выгляд і інш. якіх - гэта імёны і выгляд чыну хутчэй неадымнага Духу, чым нас саміх (Bṛhadāraṇyakopaniṣad I.4.7, Chāṇḍogyopaniṣad V.1.15, Jaiminīyopaniṣad-brāhmaṇa I.28-29).
Што датычыць аднясеньня prajā да ўсіх жывых бытаў, чалавечых ці нечалавечых, пар. Bṛhadāraṇyakopaniṣad 1.4.3-4: “Ад яго нарадзіліся ўсе людзі … Так, напраўду, Ён (puruṣa, Дух) выточыў усё (sarvam asṛjata) ажно да мурашоў” - кантэкст тут зьясьняе, што sṛṣṭi, часта перакладанае як “стварэньне”, мае хутчэй перадавацца як “вытачэньне” ці “выяўленьне”. Адзін той самы ўсеагульны Сам рушыць усе быты, але Ён больш ясна ўвасоблены ў жывёлах, чым у расьлінах, і яшчэ больш у чалавеках, чым у жывёлах (Aitareyāraṇyaka II.3.2). Словамі Майстэра Экхарта ”Бог ёсьць і ў апошнім стварэньні, нават у мусе”, і адпаведна “кожная блыха, дзеля таго што яна ёсьць [відзейна] у Бозе, вышэй за любога ангіла, бо ён ёсьць у сабе”.
Што да тэрміна “эманацыя” (вытачэньне), якога часта пазьбягаюць з боязі вузкай “пантэістычнай” інтэрпрэтацыі, пар. Summa Theologica I.45.1 cьв. Тамаша Аквінскага: “Ёсьць адпаведным разглядаць … вытачэньне ўсіх бытаў з усеагульнай прычыны, якая ёсьць Бог …. Стварэньне, якое ёсьць вытачэньнем усіх бытаў, ёсьць зь нябыту, які ёсьць нішто”.
Бог ёсьць навышняе Тоества “Быцьця і Небыцьця”, Існасьці і Прыроды, зь Нябыту ўзьнікае Быцьцё як першае дапушчэньне, а з Быцьця ўзьнікаюць усе існаваньні.
[6] “Хто цэліць да сапраўднага знаньня … дамацуе сваю веру да Аднаго, пазбытага ўсякага ліку ці разнастайнасьці, Аднаго, у якім губляюцца, зьнікаюць усе якасьці ці разрозьненьні, што стаюцца тым самым” (Майстэр Экхарт, Эвансава выд., II, 64).
[7] Г.зн. звыш-бытнага Існага, неабмежаванага ніякімі ўмовамі выстаньня, экзістэнцыі (ex alio sistens), быцьцём “так” ці “інакш”. “Няма злачынства горшага за выстаньне” (Рӯмі̄, Dīvān, песьня XIII, камэнтар, ст.233): “Найбольш істотна адчувае пакуту той, хто ведае і адчувае, што ён ёсьць. Усе іншыя пакуты ў параўнаньні з гэтым як гульня ў параўнаньні з шчырасьцю. Бо толькі той можа пакутваць шчыра, хто знае і адчувае ня тое, што ён ёсьць, але што ён ёсьць (“Хмара нязнаньня”, р.44). Навышняе Тоества, напраўду, - гэта тоества “Існага і Няіснага” (sadasat), па-за межамі як сьцьверджаньня, так і адмаўленьня; але каб дасягчы гэтай апошняй цэлі, не дастаткова спыніцца на выстойным быцьці.
[8] Пра “збан” як псыха-фізычную “асабовасьць”, глядзі Mathnawī I.2710-2715; пар. з веда̄нтычным сымбалем збана, у якім зьмешчаная і зьмяшчальная прасторы бачацца як адно і тое самае, калі збан ламаецца; а таксама буддгісцкае параўнаньне цела са збаном - Dhammapada 40 - kumbhūpanaṃ kāyam imam viditvā.
[9] Трэба заўважыць, што тэрміны сымбалізма не заўсёды літаральна тыя самыя. Вечны выток можа называцца Морам ці Ракой, а часовыя выстаньні або валвамі Мора, або рэкамі, што ў яго ўпадаюць, або прытокамі Рэкаў. Вечны выток адначасна нерухомы і плынны, але ніколі не “застойны”; так што, як кажа Майстэр Экхарт, ёсьць “выток у бостве, які выплынае ўва ўсе быты ў вечнасьці і ў часе” (Пфайфферава выд., ст. 530). І гэта таксама маецца наўвеце ў “загадцы” у Ṛgveda V.47.5, дзе “хаця рэкі цякуць, Воды ня рушаць”.
[10] Цытуецца паводле Dean Inge, Philosophy of Platinus (London, 1918), I, 121.
Пераклаў з ангельскай Міхаіл Баярын
