Ключ

падыйшлі да дзьвярэй у старым муры,
сталі таборам, палілі агні,
аблажылі замак кальцом драбін,
адвечныя дзьверы прайсьці не маглі.
пакінуўшы дар, на дзявяты рок,
я стаўся ключом, разамкнуў замок.

карціна - Bettina Brüggemann, Troja.

Ананда Кумарасвамі. Перавернутае дрэва

Выраз brahma-vṛkṣa, Брагма-Дрэва, ў Мага̄бга̄раце (Aśvamedha-parva 67.14) зваротна ўказвае на Maitri-upaniṣad VI.4, дзе Адзіны Aśvattha таясаміцца з Брагман̣ам, на Śāṅkhāyanāraṇyaka XI.2, дзе Брагман паўстае як вялікае зялёнае дрэва, і адлі на пытаньне, зададзенае ў Р̣ґ-ведзе X.31.7 і X.81.4 - kiṃ svid vanaṃ ka u sa vṛkṣa āsa yato dyāvāpṛthivī niṣṭatakṣuḥ - “Што было Лесам, і што было Дрэвам, зь якога яны зрабілі Неба і Зямлю?”, адказ на які даецца ў Taittirīya-brahmaṇa II.8.9.6 - brahma vanaṃ brahma sa vṛkṣa āsīt yato dyāvāpṛthivī niṣṭatakṣuḥ. manīṣiṇo manasā vi bravīmi vaḥ. brahmā adhyatiṣṭhad bhuvanāni dhārayan - “Брагман быў Лесам, Брагман быў Дрэвам, зь якога яны зрабілі Неба і Зямлю. Мыславітыя, мыслам кажу вам: Брагман устаў, трымаючы сьветы” [1]. Памятаючы пра прыраўнаньне Mitrā-varuṇau (‘Мітры і Варун̣ы’) да para (‘вышняга’) і apara (‘нявышняга’) Брагман̣аў, а таксама азначэньне Варун̣ы ў Р̣ґ-ведзе і Брагмана ў бра̄гман̣ах і упанішадах як yakṣa, можна лёгка ўбачыць, у якім кменьні Брагман мысьліцца як карэньне і гольле аднаго і таго самага дрэва. Брагман ёсьць адзінай існасьцю з дзьвюмя прыродамі (dvaidhībhāvaḥ, Maitri-upaniṣad VII.II.8), “яўны і няяўны (mūtraṃ cāmūrtaṃ ca), сьмяротны і несьмяротны, сталы і рушны (sthitam, yat), існы і істы (sat, tyat), сонцавы (ya eṣa tapati) і ўнутрысонцавы (ya eṣa etasmin maṇḍale puruṣaḥ, Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad II.3.1-3, пар. Maitri-upaniṣad VI.3.15.36 адаль), і Брагма-дрэва мае зь неабходнасьцю разглядацца з гэтага гледзішча; іншымі словамі - або як дрэва, што карэніцца ў чорнай зямлі Боства, і высіцца ды галініцца ў праяўленым Сьвеце, і таму перавернутае, або як дрэва, чый камель складаецца зь дзьвюх частак, зь якіх адна высіцца як Вось Сьвету ад Зямлі да Неба, пакуль іншая галініцца над скляпеньнем сьвету ў Раі [2]. Адпаведна Р̣ґ-ведзе X.121.2 - yasya chāyāmṛtaṃ yasya mṛtyuḥ - “цень якога нясьмерце, і цень якога сьмерць” - мы можам атаясаміць гэтыя “часткі” Дрэва з Дрэвам Сьмерці і Дрэвам Жыцьця іншых традыцыяў.

Падзел Восевага Слупа на дзьве часткі, сьветную і над-сьветную, ясна сьцьвярджаецца ў Атхарва-ведзе X.7.3, дзе skambha [слуп] (у якім Дэвы жывуць “як галіны дрэва па-над ягоным камлём”, сонечнае Дрэва, у якім Брагман-Йакша рушыць па паверхні водаў - тамсама, 38) зьяўляецца чацьвярыстым: тры яго чалоны (aṅga) адпавядаюць зямлі, паверту і небу (тром сьветам сусьвету), чацьвертая ж “стаіць па-над небам” (tiṣṭhaty uttaraṃ divaḥ). Гэты падзел выяўны ўжо ў Р̣ґ-ведзе X.90.3-4, дзе - pādo 'sya viśvā bhūtāni tripād asyāmṛtaṃ divi, tripād ūrdhva ud ait puruṣaḥ pādo 'syehābhavat punaḥ -“адна нага Яго - ўсе быты [3], тры нагі Яго - нясьмерце ў небе (amṛtaṃ divi); трыма нагамі Пуруша (puruṣaḥ) узыйшоў угору (ūrdhvaḥ), адна нага Яго тут узбылася ізноў (abhavat punaḥ)”, і паўтараецца ў Maitri-upaniṣad VII.II.8, дзе Брагман “рушыць (carati) адной нагой у трох (станах), і трыма - у вышнім (uttare)”, зь якіх “чацьверты” стан - “па-над існом” (suptāt paraḥ), “навышні” (mahattaram) [4]. Гэта ўлучае, несумнеўна, і траістае разьмеркаваньне Брагмана, што складаецца з дзейнага боства Трох Асобаў (Аґні, Індра-Ва̄йу, А̄дітйа) і пазаабсяжнага боства Адзінага Пачатку, у якім падзел гэтых Асобаў зьнікае [5].

Пуруша, Бгарман, Продак мысны такім чынам як Слуп ці Дрэва, адной часткай стаіць у сусьвеце, але большай часткай - па-за сусьветам і па-над небам. Атхарва-веда X.7.10 пытае, дзе ў Слупе гэтыя тры часткі, Існае і Няіснае” (asac ca yatra sac cānta skambham, taṃ brūhi) [6]. Адказ сьледуе ў радку 21 - “Стойную галіну Няіснага ведаюць як навышнюю (вышэйшыя) [7] людзі, тыя ніжэйшыя, што ўшаноўваюць яе,  лічаць яе Існым” (asac-cākhāṃ pratiṣṭhantīṃ paramam iva janā viduḥ, uto san manyante 'vare ye te śākhām upāsate) [8] і ў радку 25 - “Вышэйшыя людзі завуць тую Адну частку слупа Няісным” (ekaṃ tad aṅgaṃ skambhasyāsad āhuḥ paro janāḥ) [9]; радок 26 замяняе “Няіснае” (asat) “Даўнім” (purāṇa). Мы адкладзем пытаньне пра тое, ці мае ніжняя частка дрэва мысьліцца перавернутай адносна верхняй, але зьвернем увагу на тое, што Слуп, у сваім ніжэйшым і сусьветуным пашырэньні, можа сапраўды быць названы “Дрэвам знаньня дабра і зла”, бо як працягвае Maitri-upaniṣad VII.II.8 (прыведзена вышэй) - “Дваістая прырода (dvaitī-bhāva) Самавялікага (mahātmanaḥ, Сонца) прызначана дзеля перажываньня праўды і крыўды (satyānṛtopabhogārthaḥ)”, дзе “праўда і крыўда” ясна азначаюць два сьветы, нябесны і наднябесны, несьмяротны і сьмяротны, названыя ў Śatapatha-brāhmaṇa I.9.3.23 надчалавечым (amānuṣa = daiva) і чалавечым (mānuṣa), істым (satya) і ілжывым (anṛta) - пар. з разрозьненьнем у Chāṇḍogyopaniṣad VIII.3.1 істых жаданьняў (satyāḥ kāmāḥ) і жаданьняў “зьняпраўджаных” (anṛtāpidhānaḥ), дзе першыя здабываюцца, ідучы “туды”, у той час як апошнія шукаюцца людзьмі “тут”. Насамрэч, з вучэньня пра “адну істу і дзьве прыроды”, што прыпісваецца Варун̣у, Аґні ці Брагману скрозь усю Ведавую спадчыну, немінуча вынікае тое, што, калі Боства прадстаўляецца як Дрэва, яно можа мысьліцца або як адзінае Дрэва, да якога розным чынам адносяцца супярэчныя відалі Боства, або як два розныя Дрэвы, Сьветнае і Надсьветнае, Выяўнае і Невыяўнае, але ў кожным разе населенае адзіным Брагманам-Йакшам.

Гэта двойства ясна відаць у сувязі з palāśa (дрэвам ці лістом) [10], выразна атаясамленым з Брагманам у Śatapatha-brāhmaṇa I.3.3.9, VI.6.3.7 і VII.I.I.5. У Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.20.3 мы знаходзім, што як неба і зямля прадстаўлены двама коламі сонечнай калясьніцы, разлучанымі і злучанымі супольным дрэвам-восьсю (akṣa; “разьдзельны дух” vyāna ў Ṛg-veda X.85.12 і Śatapatha-brāhmaṇa VII.I.2.21), гэтак жа іх прадстаўляюць “два palāśa, расьпёртыя супольным камлём ці ствалом (yathā kāṣṭhena palāśe viṣkabdhe syātāṃ [11], akṣeṇa vā cakrāv, evam etena [antarīkṣeṇa] [12] imau lokau viṣkabdhau), што дастаткова суадпаведна X.135.1 Р̣ґ-веды, дзе надсонцавы Рай Йамы ёсьць “у красным дрэве palāśa” (vṛkṣe supalāśe), што відавочна ёсьць тым самым, што і aśvattha ў V.4.3 Атхарва-веды. Supalāśa Йамы ёсьць вышэйшая з “дзьвюх palāśa”, узгадваных у Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa. Памяць пра гэтыя дзьве palāśa ці двайную palāśa магчыма захоўваецца ў назьве Dūipalāsa cēiya, знакамітай сьвятыні йакшы, узгадванай у Uvāsaga Dasāo 3 [13].

Праблема зьяўляецца зноў у сувязі з Сомам як Дрэвам Жыцьця. Бо “сок нясьмерця, схаваны ў небе” (divi … amṛtaṃ nigūḍham - Ṛg-veda VI.44.23-24), “які бра̄гманы знаюць як Сому, аніхто ня п’е на зямлі” (Ṛg-veda X.85.3-4), але наадварот ужываюць розныя яго замены, а менавіта nyagrodha (піппала): у VII.31 Атхарва-веды - “Нйаґродга мэтафізычна (parokṣa) - князь Сома; мэтафізычна [транс-субстанцыйна] Часовая ўлада (kṣatriya) набывае выяву Духовай улады (brahmaṇo rūpam upanigacchati) празь сьвятара, пасьвячэньне і запрашэньне”; падобным чынам Kauṣītaki-brāhmaṇa XII.5, дзе Аброчнік (калі ён сам сьвятар) прымае Сому “мыслова, зрокава, слыхава” і інш., і “гэтак ім вышні Сома, князь, разрозьнік, месяц, ежа зьядаецца, тая вышняя ежа, якую ядуць Дэвы”. Мы такім чынам маем справу з Сомам там, вышэй, і іншым “Сомам”, тут, далавах; першы зь іх прымаецца толькі транс-субстанцыйна.

Авэставая традыцыя таксама знае два дрэвы Гаома, белае і жоўтае, нябеснае і зямное; дачынныя творы сабраныя  у кнізе В.Г. Ворда “Пячатныя вальцы Заходняй Азіі” [W.H. Ward, Seal Cylinders of Western Asia], Вашынгтон, D.C., 1910, стст. 232-236. Gokart ці Gaokarena , Белая Гаома, што ўзрасла зь сярэдзіны мора Vouro-kash [14], дзе яно ўзьнікла на першы дзень, ёсьць Дрэва Сонечнага Арла (soena ці sīmurgh, адпаведнага індыйскім śyena, garuḍa, suparṇa), якое часам таясаміцца а часам разрозьніваецца ад “Дрэва Ўсіх Насеньняў”, што расьце побач зь ім (але прыгэтым няма наміну на яго перавернутасьць), насеньні якога, пасыланыя долу дажджом, суць зародкі ўсіх жывых бытаў. Панятак “Дрэва Ўсіх Насеньняў” адпавядае індыйскаму панятку Дрэва ці Слупа як адзінай явы, у якой існуюць усе пачаткі (Ṛg-veda X.82.6, Atharva-veda X.7.38 і інш.). Падобным чынам у старажытнай сэміцкай традыцыі, а менавіта ў кнізе Роду, р. 3, праводзіцца адрозьненьне паміж двума Дрэвамі - “Дрэвам Знаньня Дабра і Зла” і “Дрэвам Жыцьця” адпаведна; чалавек, зьеўшы ад першага, быў выгнаны з Саду Эдэма, брамы якога бароняць ад яго Хэрубы і “палымяны меч абаротны, сьцерагчы дарогу Дзерава Жыцьця“. Абодва Дрэвы стаяць “у сярэдзіне сада” (Род 2:9), што раўназначна таму, каб сказаць “у пупе зямлі”. Ёсьць спакуса спытацца, ці ня ёсьць гэтыя Дрэвы насамрэч адно Дрэва Жыцьця, для тых, хто ня есьць яго пладоў, і Дрэва Жыцьця-і-Сьмерці для тых, хто есьць; як у Р̣ґ-ведзе І.І64.20 Дрэва - адно (samānaṃ vṛkṣam), у той час як адзін з Птахаў - глядае ўсё, а другі “есьць плады” (pippalam atti). Словы з радка 22 - “на яго версе, кажуць, смачны плод; ня есьць яго ніхто, хто ня ведае Продка” - маюць наўвеце (і гэта ясна і ў іншых месцах у сувязі з абрадамі ўзьлязаньня), што ўся розьніца паміж жыцьцём-і-сьмерцю з аднаго боку і Вечным Жыцьцём з другога можа быць выражана ў межах зьяданьня пладоў ніжніх галінаў і плоду, прызначанага толькі для Знаўцы, які дасяг “вяршыні Дрэва” [17].

Zohar (Shelah Leha) адрозьнівае Дрэвы як вышэйшае і ніжэйшае: “Заўваж, што ёсьць два Дрэвы [18], адно вышэйшае, а другое ніжэйшае, у адным зь іх жыцьцё, а ў другім - сьмерць, і хто блытае іх, нясе сабе сьмерць у гэтым сьвеце і ня мае долі ў сьвеце будучым”. Гэтыя Дрэвы, тым ня менш, суадносяцца так блізка, што можа быць зроблена пераўтварэньне: “Гэты радок (Prov. II:24) сьведчыць, што той, хто дае бедным, змушае Дрэва Жыцьця дадацца да Дрэва Сьмерці, так што жыцьцё і радасьць пануюць на вяршыні, а Дрэва Жыцьця стаіць побач з тым чалавекам, калі яму патрэбна, а Дрэва Сьмерці бароніць яго” (Zohar, Beha ‘Alotheka) [19]. Два Дрэвы адрозьніваюцца таксама наступным чынам: “Усе вышнія душы вытачаюцца з высокага і магутнага Дрэва … а ўсе духі - зь іншага і меншага Дрэва … калі яны яднаюцца, то зьзяюць нябесным сьвятлом … Бо жаночае ёсьць у вобразе меншага Дрэва … меншае, жаночае Дрэва, і мае атрымліваць жыцьцё ад іншага Дрэва … Калі Сьвяты даруе грэшніку міласьць і сілу вярнуцца да праведнасьці … муж (які як грэшнік быў “мёртвым”) сам стаецца сапраўды і дасканала жывым, калі яднаецца з Дрэвам Жыцьця. І паяднаўшыся з Дрэвам Жыцьця, ён завецца “мужам пакаяньня”, бо ён стаецца сябрам Грамады Ісраэля” [20] (Zohar, Mishpatim, III.303-324) [21].

Перад тым як перайсьці да падрабязьнейшага разгляду Перавернутага Дрэва такім, як яно апісваецца ў індыйскіх (і іншых) творах, колькі словаў варта сказаць пра тыя словы, якімі звычайна называецца гэтае Дрэва: aśvattha (ficus religiosa, pippala) і nyagrodha (ficus indica, vaṭa, banyan) [22]. Слова Aśvattha азначае “стойню каня”, пргэтым пад Канём разумеецца Аґні і/або Сонца; тое, што гэта тлумачэньне вернае, несумнеўна пацьвярджаецца шматкроць паўтораным выразам “нібы каню, які стаіць” (aśvāyeva tiṣṭhate), ужываным адносна аброку, прызначанага Аґні, распаленаму ў пупе зямлі [23] - напрыклад, у Taittirīya-saṃhitā IV.I.10, “несучы яму корм як каню, які стаіць … запаленага ў пупе Зямлі Аґні мы заклікаем” (aśvāyeva tiṣṭhate ghāsam asmai … nābhā pṛthivyā samidhānam agnim … havāmahe), і падобным жа чынам - у Atharva-veda III.15.8, Vājasaneyī-saṃhitā XI.75, Śatapatha-brāhmaṇa VI.6.3.8 - а таксама тым, што aśvattha зьяўляецца азначэньнем сонечнага Вішну ў Мага̄бга̄раце (E.W.Hopkins, Epic Mithology, Strasbourg, 1915, стст. 6-7 і 208-209). Nyagrodha азначае “рост уніз”, ня толькі таму, што сапраўды мае надземныя карані, што растуць уніз, але таксама таму, што само Дрэва мысьліцца перавернутым, што ясна з Aitareya-brāhmaṇa VII.30, дзе кубкі, якія Дэвы перавярнулі (nyubjan), сталіся дрэвамі nyagrodha. І нават сёньня на Курукшэтры людзі клічуць гэтыя [дрэвы] ‘nyubja’. Яны былі першанароджаныя зь нйаґродгаў, ад іх нарадзіліся іншыя. Яны расьлі ўніз, і таму нйаґродга расьце ўніз, і таму яго імя nyag-rodha (‘які расьце ўніз’). Дэвы завуць яго nyagrodha іншаказна, бо Дэвы нібы любяць іншаказы”. Гэтае тлумачэньне ўзнаўляецца ў Śatapatha-brāhmaṇa XIII.2.7.3.

У кожнай краіне Дрэва Сьвету належыць да віду, уласьцівага краіне разьмяшчэньня традыцыі - прыкладам, у Скандынавіі гэта - дуб, а ў Дантэ - яблыня. У Сібіры Дрэва - гэта бяроза: гэтая бяроза содзіцца ў бяздахавых сьвятынях, падобных да буддгісцкіх bodhi-graha, яна завецца “Богам Дзьвярэй”; ёсьць і абрады ўзьлязаньня, раўназначныя абрадам Бра̄гман̣аў і Сам̣гітаў [24]. Відзея прамога і перавернутага Дрэваў сустракаецца скрозь многія часы і прасторы, ад Плятона да Дантэ, ад Сібіры да Індыі і Мэлянэзіі. Найпадобна, што перша-ведавая традыцыя ўжо ведала абодва. У такім разе можна дапусьціць, што ў Індыі aśvattha прадстаўляла від прамога Дрэва, а nyagrodha - перавернутага, праз свае надземныя карані, што зьвісаюць долу. Akṣaya-vaṭa ў Бодга-ґа̄йі, аднак, - гэта не aśvattha, а nyagrodha; палійскія тэксты называюць Бодгі-дрэва то asattha, то nigrodha; Дрэва ў буддгісцім мастацтве і наяўных сьвятынях - гэта aśvattha; а Перавернутае Дрэва ў Katha-upaniṣad VI.1 і падобных творах адмыслова называецца “Адзіным Aśvattha”. Іншымі словамі, Дрэвы на дзеле ясна не разрозьніваюцца; і калі застаецца змысловае адрозьненьне абодвух імёнаў, aśvattha і nyagrodha, то хутчэй у эзатэрычным вучэньні, чым адкрыта. Тое, што вучэньне пра Перавернутае Дрэва заўсёды было эзатэрычным, не далёка ад верагоднасьці; гэта, насамрэч, сьцьвярджаецца ў Aitareya-brāhmaṇa VII.30, дзе значэньне абраду ёсьць відавочна “містэрыяй”, а таксама пацьвярджаецца тым, што было сказана вышэй пра Сому; пар. з Р̣ґ-ведай I.139.2, дзе ідзецца пра “бачаньне залатога”, г.зн. несьмяротнага, “гэтымі нашымі вачыма, вачыма Сомы”, якія ёсьць вочы “кменьня і мыслу” (dhī і manas), а таксама з “маўклівым слаўленьнем” у Aitareya-brāhmaṇa II.32.

Мы пераходзім цяпер да разгляду твораў, у якіх Перавернутае Дрэва, да якога б віду яно не належала, апісваецца як таковае. Р̣ґ-веда I.24.7 кажа выразна: “Пад язмлёй Князь Варун̣а, Чыстая Сіла, трымае вяршыню Дрэва (vanasya stūpam), глеба яго высока; [яго галіны] далавах [25]; хай глыбока ў нас будуць ягоныя кветы [ці сьцягі]” (abudhne rājā varuṇo vanasyordhvaṃ stūpaṃ dadate pūtadakṣaḥ; nīcīnāḥ sthur upari budhna eṣām asme nihitāḥ ketavaḥ syuḥ). Што да слова stūpa, гл. Р̣ґ-веду VII.2.1, дзе ёсьць такі зварот да Аґні: “крані верх нябёсаў сваймі вяршынямі (stūpaiḥ), прасягні іх прамянямі сонца”, а таксама прысловак hiraṇya-stūpa [золата-вяршынны] і aruṣa-stūpa [чырвона-вяршынны], што ўжываюцца да Аґні ў X.149.5 і III.29.3. У Vājasaneyī-saṃhitā II.2 viṣṇo stūpaḥ - гэта несумнеўна “чуб (śikṣā) Вішн̣у”; гл. Taittirīya-saṃhitā I.1.11.1 ды Śatapatha-brāhmaṇa I.3.3.5. Дрэва, у такім разе, зьвісае згары долу. У той самы час, адрозьненьне кароны і камля дрэва ня так істотна: Дрэва - гэта агнявы слуп, калі глядзець здолу, і сонечны слуп, калі глядзець згары, і паветраны слуп наўсьцяж; гэта Дрэва Сьвятла [26], што апісваецца ў Zohar.

Са̄йан̣а правільна разумее, што Дрэва - гэта “Палымяны Хмыз” [27]: ketavaḥ - гэта “прамяні” (raśmayaḥ) і “жыцьцёвы дых” (prāṇaḥ), а stūpa - “збор агнявой сілы” (tejasaḥ saṃgham). Тое, што промні цягнуцца долу, адпавядае таму часта выкметнаму факту, што промні Сонца кіруюцца долу; пар. Śatapatha-brāhmaṇa VII.4.1.18, дзе залатая міса, што прадстаўляе сабой сонечную кулю, пераварочваецца, “каб глядзець долу” (arvāñcam). Іншымі словамі прамяні, мысьленыя як галіны Дрэва, чые карані высока ўгары, прасьцягаюцца долу; але калі мы думаем пра языкі полымя як пра галіны Дрэва, што ўздымаюцца ад карэньня зьнізу (Agni як Vanaspati), то ўсе гэтыя палымёны ўздымаюцца ўгору (Ṛg-veda III.8.11 - “Устань, Пане Лесу, тысяча-галінны” - vanaspate śatavalśo vi roha) і іх восевы агонь дасягае і асьвятляе само Сонца. Такім самым чынам, калі мы разглядаем “дыхі”, што зьяўляюцца “промнямі” ў сваёй паветранай відалі: Сонца, ці сонечны Агонь ёсьць “Дых” (prāṇa), таму што “цалуе” (дыхае на) ўсіх сваіх дзяцей, кожны зь якіх, гэтак натхнёны ім, можа сказаць “Я есьмі” [28], у той час як Аґні ёсьць “узыходны дых” (udāna) ці прыдых, і абодва дыхі разлучаюцца і злучаюцца “роз-дыхам” (vyāna); гэтыя тры дыхі разам складаюць цэласьць таго, што называецца “дыханьнем” (prāṇa), “увесь Дух” (sarva ātmā) Праджа̄паті (Śatapatha-brāhmaṇa VII.1.2.21 і VII.3.2.12-13). Дрэва Сьвету такім чынам палае і зьзяе адначасова ўгору і долу адпаведна нашаму гледзішчу, што можа зыходзіць як здолу, так і згары. Тое самае можа быць выражана іншым чынам у сувязі з абрадамі ўзьлязаньня: як “Дэвы тады перасеклі гэтыя сьветы “усе-агнямі” (viśvajyotibhiḥ, г.зн. Аґні, Ва̄йу і А̄дітйям [29], як “каменнымі кладкамі” ці “ступенямі” - samyānyaḥ [30]), як адгэтуль угору і згары долу (cordhvānaṃ cārvācaḥ), гэтак робіць цяпер Аброчнік …” (Śatapatha-brāhmaṇa VIII.7.1.23; пар. Taittirīya-saṃhitā V.3.10); напрыклад, “Як ён крокамі ўздымаецца на дрэва (ākramaṇair ākramāṇaḥ, пар. Taittirīya-saṃhitā VI.6.4.1), так … ён уздымаецца ў гэтыя сьветы” (imān lokān rohan eti, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.3.2); “ён цяжка ўздымаецца” (dūrohanaṃ rohati), дасягаючы Неба, і зноў “спускаецца, апіраючыся на галіны” (pratyavarohati yathā śākhāṃ dhāramāṇayaḥ), пакуль не апынаецца зноў на зямлі (Aitareya-brāhmaṇa IV.21) [31] ці, калі выразіць гэта прыведзенымі вышэй словамі Атхарва-веды X.7.21, вяртаецца ад Ня-існага да Існага, або, словамі Śatapatha-brāhmaṇa I.9.3.23 - ад над-чалавечага і істага да чалавечага і зманнага роўню быцьця.

Важны тэкст, Atharva-veda X.7.38 (пар. таксама з Ṛg-veda X.82.6) апісвае паходжаньне (Брагман̣а-)Йакшы: “Вялікі Йакша ў сяродзе сусьвету, рушыць у зьзяньні на сьпіне (г.зн. паверхні) акіяна, у ім усталены Боствы як галіны вакол камля Дрэва” (vṛkṣasya skandhaḥ parita iva śākhāḥ); нішто ў творы прама ня ўказвае на прамату ці перавернутасьць Дрэва; і толькі калі мы зьвяжам “Йакшу” з “Варун̣ам” у Р̣ґ-ведзе VII.88.6 і X.88.14 і суаднясем гэты тэкст з Р̣ґ-ведай I.24.7, можна дапусьціць, што дрэва перавернутае.

Atharva-veda II.7.3 - “Зь неба цягнецца долу корань (divo mūlam avatatam), на зямлі выпростваецца, ім, тысяча-сустаўным, барані нас з усіх бакоў” - што да безназоўнай “расьліны” відавочна супярэчыць Atharva-veda XIX.32.3, дзе тысяча-сустаўная darbha, якую заклікуюць дзеля доўгага жыцьця, яўна таясаміцца з Восьсю Сусьвету, паколькі ў 4 і 7 радках кажацца, што яна працінае трое нябёсаў і тры зямлі (тры сьветы) і называецца “бога-роджанай” (deva-jāta) і “апорай неба” (divi-skambha), апісваецца пасоджанай на зямлі і зь лісьцём у небе” (divi te tūlam oṣadhe pṛthivyām asi niṣṭhitaḥ).

Мы, аднак, знаходзім трывалую глебу ў Katha-upaniṣad VI.1, Maitri-upaniṣad VI.1 і Bhagavad-gītā XV.1-3, дзе Дрэва апісваецца перавернутым і называецца Aśvattha. У Katha-upaniṣad: “З каранямі ўгары і галінамі долу (ūrdhva-mūlo’rvāk-śākhaḥ) вечны Aśvattha: гэта Яркае Сонца (śukram) [32], гэта Брагман, ён завецца Нясьмяротным, у ім усталены ўсе сьветы, за яго не выходзіць нічога, гэта напраўду Тое”. “За яго не выходзіць нічога” адпавядае Katha-upaniṣad III.11 - “Па-за Пурушам няма нічога, гэта канец, апошні цэль (kāṣṭha)”, і Atharva-veda X.7.31 - “па-за ім (skambha) няма больш бытаў”.

У Maitri-upaniṣad VI.4: “Тры чвэрці Брагмана [г.зн. Дрэва, што прасягае сусьвет ад зямлі да неба] маюць корань угары. Яго галіны - прастора, вецер, агонь, вада, зямля і інш. Гэты Брагман мае імя “Адзіны Aśvattha”. Яму належыць агнявая сіла (tejas), што ёсьць вышнім Сонцам, і агнявая сіла неўміручага слова (OṂ); яго мае шанаваць (upāsīta; пар. Atharva-veda X.7.21 - avare ye te śākham upāsate) станоўна гэтым самым “ОМ”;  гэта яго “Адзіны Абуджальнік” (eko’sya sambodhayitṛ)”. Maitri-upaniṣad VII.11, з другога боку, апісвае Палымяны Хмыз, Аґні як Vanaspati, бо ён галініцца ў прасторы: “Гэта, напраўду, сваява прасторы (svarūpaṃ nabhasaḥ) у пустаце нутранога быту (khe antarbhūtasya), тое, што ёсьць вышняй агнявой сілай (tejas), траіста ў Аґні, у Сонцы і ў Дыху... гэта нязьнікнае слова (OṂ), ад якога ён прачынаецца, паўстае, уздыхае, вечная апора для спазіраньня Брагмана (ajasraṃ brahma-dhiyālambam). На вятры яно стаіць у цяпле, праменіць сьвятло; яно галініцца і ўздымаецца як дым, калі ёсьць цяга, уздымаецца крок за крокам (skandhāt-skandham)”. У гэтых двух урыўках ясна паказваецца розьніца паміж Перавернутым Дрэвам, якім Брагман спускаецца ў сусьвет, і прамым Дрэвам, якім ён уздымаецца зь яго; гэта абедзьве відалі гэтага адзінага і таго самага Дрэва, што ёсьць адзіным і тым самым Словам, якое ў адным разе паходзіць з Моўчы і Нябыту, а ў другім вяртаецца ў яго.

Bhagavad-gītā XV.1-3 з такім жа палам апісвае Дрэва, якое адлі мае быць сьцятым на корані: “З карэньнем угору, галінамі долу вечным завуць Аш́ваттху, ведасьпевы - лістота якога, ведавед той, які яго ўведаў [33]. Яго долу і ўгору прасьцёрты галіны, чые кметы - жывіца, восьці - абсягі, яго прасьцягаецца й долу карэньне, у сьвеце людзей вынікаючы чынам. Тут так не паняць ні выявы ягонай, ні канца, ні пачатку, ані працягу. Аш́ваттху раскараністую гэну мечам нязьвязу сьцяўшы каляным, затым у той край прасьледаваць мае, прыйшоўшы куды, ня вяртаюцца болей - “Да выточнага Духа таго дападаю, адкуль пачалася праява адвеку”. Дрэва тут ясна апісваецца укарэненым адразу ўгары і долу, і ўгаліненым адразу ўгору і долу. Мы ўжо бачылі, што Вось Сьвету ёсьць нібы лесьціца, якой увесь час адбываецца рух долу і ўгору. Сьцяць дрэва значыць дасягнуць яго вяршыні і набыць крылы; стацца Сьвятлом, што само зьзяе, а не зьяўляецца проста адным зь яго адсьветаў.

Мага̄бга̄рата (Aśvamedha-parva 47.12.15) [34]: “Зь міласьці Таго ўзрастае, корань якога - невыяўнае (avyakta = asat у Atharva-veda X.7.21), камель якога - кменьне (buddhi), восьці якога - язьня (ahaṃkāra), дуплы якога - здолі (indriya), вялікія быты (mahābhūta) - галіны, абсягі (viṣaya) - яго лістота, праўда і крыўда - краснае квецьце, плады - асалода і боль, выток жыцьця (ājīvyaḥ) ўсіх бытаў - вечнае Брагма-дрэва (brahma-vṛkṣa). Зроблены з гэтага брагма-дрэва той Брагман [35] існуе як сьведка. Сьцяўшы і зламіўшы яго вышнім мечам знаньня, набыўшы сьцег да сябе, адтуль не вяртаецца болей” (avyakta-mūla-prabhavas tasyaivānugrahotthitaḥ, buddhi-skandha-mayaś caiva indriyāntara-koṭaraḥ. mahā-bhūta-viśākhaś ca viṣayaiḥ patravāṃs tathā, dharmādharma-supuṣpaś ca sukha-duḥkha-phalodayaḥ. ājīvyaḥ sarva-bhūtānāṃ brahma-vṛkṣaḥ sanātanaḥ. etad brahma-vanaṃ cāsya brahmācarati sākṣivat. etac chittvā ca bhittvā ca jñānena paramāsinā, tataś cātma-gatiṃ prāpya tasmān nāvartate punaḥ) .

Вельмі тонкае апісаньне Перавернутага Дрэва як Дрэва Сьвятла ў Zohar (Beha ‘Alotheka, са спаслыкай на Псальмы 19:6) адпавядае прыведзенаму вышэй, асабліва Р̣ґ-ведзе I.24.7 у тлумачэньні Ш́ан̇кары: “Цяпер Дрэва Жыцьця прасьцягаецца згары долу, гэта Сонца, што ўсё асьвятляе. Яго зьзяньне пачынаецца зь вяршыні і прасьцягаецца праз увесь камель прамой рысай. Яно складаецца з двух старонаў, адна поўночная, другая паўднёвая, адна правая, другая левая. Калі камель зьзяе, сьпярша асьвятляецца правая старана, а затым ад моцы яе зьзяньня атрымлівае сьвятло левая старана. “Месца”, зь якога ён зыходзіць, - пачатковая кропка сьвятла, пра якую ідзецца ў другім радку - “ад краю нябёсаў” - што зьяўляецца, насамрэч, зыходнай кропкай усяго. З гэтай кропкі ён выпраўляецца сапраўды як жаніх да сустрэчы зь нявестай, каханай ягонай душы, якую ён сустракае з адкрытымі абдымкамі. Сонца узыходзіць і чыніць свой сьцег на захад; калі захад набліжаецца, паўночная старана імкне сустрэць яго і злучаецца зь ім. Затым “ён радуецца як моцны чалавек, што прабег свой сьцег”, праліваючы сваё сьвятло на Месяц [36]. Словы “Калі ты запальваеш сьвяцільні” зьмяшчае нагадку нябесных сьветачаў, якія ўсе разам запальваюцца ад зьзяньня Сонца”, г.зн. Сьвятла сьветлаў.

У Zohar (Bemidbar) Дрэва Жыцьця і Дрэва Сьмерці разрозьніваюцца: “Калі настае ноч, Дрэва Сьмерці пануе ў сьвеце, а Дрэва Жыцьця ўзыходзіць да вышыні вышыняў. І паколькі Дрэва Сьмерці мае поўную ўладу на сьветам (пар. Taittirīya-saṃhitā V.2.3.1; Śatapatha-brāhmaṇa XI.3.37 і X.5.1.4), усе людзі ў ім маюць прадчуваньне сьмерці … калі ж настае сьвітаньне, Дрэва Сьмерці адыходзіць і людзі зноў вяртаюцца да жыцьця праз Дрэва Жыцьця. Гэта адбываецца адпаведна пісанаму: “каб пабачыць, ці ёсьць які муж мудрасьці, што будзе шукаць Госпада”. З апошняга сказа ясна, што Дзень і Ноч трэба ўспрымаць і як знакі, і даслоўна: Дрэва Жыцьця належыць тым, хто сапраўды чуйнуе, а Дрэва Сьмерці тым, хто яшчэ неабуджаны; пар. Bhagavad-gītā II.61.

Цяпер мы маем разгледзець два Перавернутыя Дрэвы, апісаныя ў Дантэ ў Purgatorio, песьні XXII-XXV. Яны спатыкаюцца каля вяршыні “гары” і адразу ніжэй за даліну Зямнога Раю, абароненага сьцяной агнёў (пад якой мы разумеем хутчэй “палымяны меч, што адвяртае ўсякі сьцег, каб засьціць дарогу да Дрэва Жыцьця” ў кнізе Роду 3:24, чым Абаронцу Брамы Сонца ў Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa 1.3), ад якіх абодва Дрэвы, што сустракаюцца пасьлядоўна, здаецца, зьвісаюць і прадстаўляюцца такім чынам у рысунку Ботічэллі. Каб увогуле зразумець гэтыя Дрэвы, трэба ашчадна адцеміць усё, што пра іх кажацца. Першае “мае плод салодкі і прыемнага паху”. Крыніца сплынае згары і мочыць яго лісьцё [38]. Дантэ здаецца, што Дрэва перавернута дзеля таго, каб ніхто ня мог узьняцца” (cred’io perchè persona su non vada). Голас Дзевы Марыі “крычаў зь сярэдзіны лістоты: ‘асьцеражыся гэтага дрэва’” (Песьня XXII.130). Знураны цень Форэзэ дадае: “Ад вечнай рады даброць падае ў ваду і на дрэва за намі (cade virtù nell’acqua e nella pianta rimasa retro), дзе я так станчэў. Усе гэтыя людзі, што тут плачуць і пяюць, зноў аддаюцца голаду і смазе, давёўшы да надмернасьці жаданьне. Пах, што ідзе ад плода і водныя кроплі, распырсканыя па лістоце, распальваюць у нас смагу і голад. І не аднойчы, паўтараючы дарогу, узнаўняецца наш боль. Я мовіў “боль”, але мусіў сказаць “спатоля”, бо гэтае жаданьне прыводзіць нас да Дрэва, якое змусіла і Хрыста сказаць “Элі”, калі ён вызваляў нас сваёй крывёю” (Песьня XXIII). З гэтых словаў мы высноўваем, што гэта адсьвечаны і перавернуты вобраз Дрэва Жыцьця, якога прагнуць душы ў (Сусьветным) Чысцы, якога яны ня могуць ні зьесьці, і ні на яго залезьці.

І крыху далей або вышэй: “цяжкія і зялёныя галіны другога Дрэва апынуліся перада мною … Я ўбачыў людзей пад ім, што ўздымалі свае рукі і нешта крычалі ў лістоту, як разбалаваныя і прагныя дзеці, што выпрошваюць нешта, а той, каго яны просяць, ім не адказвае, але каб зрабіць іх жаданьне найвастрэйшым, трымае тое, што яны жадаюць, завысока і не хавае. Затым яны пайшлі, як нібы не былі падманутыя. І цяпер мы прыйшлі да таго вялікага Дрэва, што сьмяецца над гэтулькімі просьбамі і малітвамі. ‘Праходзь, не падыходзячы да яго блізка; вышэй адгэтуль [39] ёсьць Дрэва, зь якога ела Эва, і гэтая расьліна паходзіць ад яе’ - так сказаў нехта спасярод лістоты” (Песьня XXIV). Затым голас прыводзіць прыклады абжорства; відавочна, што гэты перавернуты вобраз Дрэва Знаньня  Дабра і Зла служыць для разьвеяньня зманаў тых, хто не адолеў сваё жаданьне.

Цяпер Дантэ зьбіраецца зьявіцца із стромага боку [40] Гары ў даліну Зямнога Раю, на яго вяршыню. Трэба зразумець, што “сусьвет”, зь якога Дантэ ўзыйшоў так хутка, і ў які ён яшчэ вернецца (Purgatorio II.91-92) ляжыць намнога ніжэй, ля ўзножжа гары, і тое, што Зямны Рай пасьля Падзеньня быў забраны на вяршыню Гары; Дантэ гаворыць пра яго як пра “адну зь вяршыняў Парнаса” (Paradiso I.16). Ён больш не зьмяшчаецца на роўні населенага сьвету, ані зьяўляецца часткай чысцовага схілу; яго месца зьяўляецца амаль звыш-сусьветным, ён прадстаўляе “вяршыню магчымага быцьця” (bhavāgra). Сьцег да яго праходзіць праз полымя, што зьяўляецца нібы “сьцяной” (muro, Purgatorio XXVII.35) і скалу (per entro il sasso, XXVII.64), “entro” якога мае ўяўляць сабой расколіну ці тунэль і вузкую браму, якую Дантэ раней назваў “ігольным праёмам” (cruna, X.16).

Павадырства і правадырства Вірґілія больш не патрэбныя: “Сыне, - кажа ён, - ты бачыў часовы агонь і вечны агонь, і прыйшоў да роўню, у якім я сам не магу больш разумець. Сюды я давёў цябе мудрасьцю і мастацтвам; цяпер вазьмі павадыром асалоду [41]; Ідзі наперад ад стромай дарогі, наперад ад вузкай ... Больш не чакай ні майго слова, ні майго знака” (Purgatorio XXX.127). Вірґілій, маючы ўсё яшчэ чалавечую прыроду, ня можа ісьці далей; надалей павадыром Дантэ стаецца Бэатрічэ, “узьнятая зь цела ў дух” (XXX.127) і не зьяўляецца больш “чалавечай”, бо ёсьць хутчэй Сафіяй, чым асобай, якую ён кахаў на зямлі. І калі б Дантэ сам не пазбыўся сваёй чалавечасьці, ён ня мог бы прайсьці далей: “узорыўшыся ў яе, я стаў такім унутры (як яна была) … Нельга выразіць словамі, як выйсьці па-за чалавечае (Paradiso I.67-71) [42]. І яшчэ да таго, як адбылася гэта зьмена, ён выпіў з Крыніцы Жыцьця, Эўноэ (fontana salda e cetra, Purgatorio XXVIII.1.124) і “нарадзіўся зноў, як дрэвы аднаўляюцца новай лістотай, чысты і гатовы ўзысьці да зораў” (XXIII.142-145).

З гледзішча паводзінаў (разважнасьці), становішча абагульняецца Гэрманам Ойлснэрам у кнізе “Чысьцец у Дантэ Аліґ’ері [“The Purgatorio of Dante Alighiere, London, 1933] наступным чынам: “Асноўная відзея Чысца ёсьць перадусім этычнай … Але Царкву як уладу ня мае блытаць з самім Аб’яўленьнем (Бэатрічэ)” [43]. Абсяг Царквы як улады сканчаецца тады, калі пачынаецца сапраўдны абсяг Бэатрічэ”: і, адпаведна, які б грэх Дантэ ня зьдзейсьніў, “ён узгадае зноў, але як вонкавую рэч, што цяпер ужо не належыць да яго ўласнай асабістасьці” [44]. Таму высілак зьяўляецца ўжо не нораўным, але кемавым і духовым.

Будзе відаць, што Вялікі Пераход (sāmpāraya, Katha-upaniṣad I.29 адаль), што ў індыйскай традыцыі залежыць ад здольнасьці прайсьці празь серад Сонца (Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.3.ff, III.13-14; Īśa-upaniṣad 15-16 адаль) адбываецца для Дантэ ў межах вяртаньня ў Зямны Рай, дзе ў канцы сьпіральнага ўзыходу ён бачыць узьнятым тое Дрэва, зь якога ела Эва, такім чынам (як мы маем зразумець) пераварочваючы яго; цяпер ён упершыню стаіць ля Пупа Зямлі (у сярэдзіне Bodhi-maṇḍala), зь якога дрэўная Вось Сьвету [46], вяршыня якой “il punto dello stelo al cui la prima rota va dintorno” (Paradiso XIII.12-13), робіць узыход ужо не сьпіральным, а прамым. Іншымі словамі, для Дантэ вырашальны пераход з чалавечага да ангільскага ўзроўню падзяляе хутчэй мяжа kāmaloka і rūpaloka, у якую ён уваходзіць на вяршыні магчымага быцьця (bhavāgra), чым rūpaloka і arūpaloka, у якую ён ня ўвойдзе, пакуль ня пройдзе чатыры ніжэйшыя плянэтарныя нябёсы (чацьвертае зь якіх - неба Сонца). Іста ўсёй справы для нас тут складаецца ў тым, што гэтыя Дрэвы, што здаюцца рознымі відалямі аднаго Дрэва, зьяўляюцца перавернутымі толькі ніжэй за гэтую кропку, на якой адбываецца выпростваньне і адраджэньне чалавека.

Плятон таксама казаў, што “Чалавек - нябесная расьліна; і гэта азначае, што чалавек падобны на перавернутае дрэва, карані якога цягнуцца ўгору, у нябёсы, а галіны долу, да зямлі” [47]. І больш таго, знак перавернутага дрэва шырока распраўсюджаны ў “фальклёры”. Ісляндзкая загадка пытае: “Ці чуў ты, Гэйдрік, дзе расьце тое дрэва, карона якога на зямлі, а карані ўздымаюцца ў неба?” Фінская песьня гаворыць пра дуб, што расьце на вадзе “уверх карэньнем, долу гальлём”. Саамы абракаюць штогод быка богу ўрадлівасьці, прадстаўленаму выкарэненым дрэвам, што разьмяшчаецца на аброчні каронай долу і карэньнем угору. Досыць магчыма, што знак Перавернутага Дрэва мае такую ж даўніну і распаўсюджаньне, як і знак Прамога Дрэва. Прыведзенага вышэй дастаткова для цяперашніх цэляў. Дзеля высновы мы паспрабуем па раскіданых кавалках таго, што мелася некалі быць цэльным вучэньнем, прасачыць яго канчатковае значэньне.

І як А̄тман, Брагман, ёсьць Йакша Дрэва Жыцьця, што зьяўляецца праяўленым відалем надсьветнага Пурушы, так і Шточалавек зьяўляецца Ātmavat Yakṣa (Atharva-veda X.8.43) і падобны да дрэва (кніга Ёва 18:16): “Як дрэва, як Пан Дрэваў, так напраўду і чалавек” (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad III.9.8); і, паводле Плятона, “нябесная расьліна водле прыроды” (Тімэй). Ён прыходзіць да быцьця ў сьвеце ў выніку зыходжаньня сонечнага “промня” ці “дыху”, што зьяўляецца засевам зерня ў ніву; і калі ён памірае, пыл вяртаецца да зямлі, а прамень, ад якога залежала яго жыцьцё, вяртаецца да сваёй крыніцы. Мы не засяроджваемся цяпер на наступным судзе ля Брамы Сонца, што дазваляе таму, хто ня варты допуску, працягнуць дзеяньне тых пасярэдніх прычынаў, якімі вызначаецца прырода дадзенага нараджэньня, і вядзе вартага да канчатковага вызваленьня з усяго асабовага прычыннага парадку. Нас займае тое, што прыйсьцё да быцьця чалавека мае наўвеце зыход, а вяртаньне да крыніцы зьяўляецца ўзыходам; у гэтым кменьні, чалавек, як дрэва, пераварочваецца пры нараджэньні і выпростваецца пры сьмерці. І гэта сапраўдна таксама як для Чалавека Ўсеагульнага, так і для маласьветнага чалавека, наколькі гэта датычыць уваходжаньня і зыходжаньня з сусьвету, а таму як для “Пурушы ў Сонцы”, так і “Пурушы ў правым воку” чалавека, паколькі абодва мысьляцца як неад’емныя пачаткі вазоў, на якіх яны стаяць. Бо калі заабсяжны Пуруша, што зьяўляецца вечнай адзіным, бо ёсьць па той бок гэтага, уваходзіць у сьвет, ён падзяляе сябе (ātmānam vibhajya, Maitri-upaniṣad VI.26 і інш.), стаючыся многім у сваіх нашчадках, у якіх дух атрымлівае нараджэньне. Гэтае прыманьне мінучай сьмяротнай прыроды і “зьяданьне з Дрэва Знаньня Дабра і Зла” (Ṛg-veda I.164; Maitri-upaniṣad II.26d і інш) зьяўляецца спускам, паміраньнем і “падзеньнем”, і нават калі мы думаем пра зыход (avataraṇa, “спуск долу” ці “зваротнае перасячэньне”) як пра дабравольны аброк, учынены дзеля ўзыходу і вяртаньня Шточалавека, Сонечны Волат ня можа ўнікнуць сьмерці, непазьбежнай для ўсіх тых, “хто прыходзіць есьці і піць” і мае зноў узысьці да Продка, увайшоўшы такім чынам у сябе, які сам зьяўляецца Сьцегам і Сонечнай Брамай, празь якія ён праходзіць; ён зыходзіць, каб перамагчы, але ўсё ж зыходзіць. Зыход Духу адбываецца галавой наперад, пра што сьведчыць, прыкладам, спуск Голуба (адпаведнага індыйскаму haṃsa) ў хрысьціянская іканаґрафіі Хросту. Таму мы знаходзім у Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad V.3-4: “Галава таго Пурушы ў сонечным коле ёсьць Зямля (bhūr) … Яго рукі - Прастора (bhuvar) … Яго ногі - Нябесны сьвет сьвятла (svar)”; тое самае маецца адносна яго маласьветнага адпаведніка: “Галава таго Пурушы ў гэтым правым воку ёсьць Зямля” [48] і інш. Гэта дадаткова разыходзіцца са звычайным вызначэньнем, прыкладам у Maitri-upaniṣad VI.6, дзе сусьветнае цела Праджа̄паті (prajāpateḥ sthaviṣṭā tanūr yā lokāvatī) ёсьць прамым, “яго галава ёсьць Нябесны сьвет сьвятла” і інш. [49] Ён зыходзіць, іншымі словамі, як Сьвятло, і ўзыходзіь як Агонь; гэта дыхавыя супрацьплыні, што ідуць угору і долу Восі Сьвету. Ізноў, іншымі словамі, гэта значыць, што непадзельны (велясьветны) ён прамы, а многі (маласьветны) ён перавернуты.

Адпаведна яўным намерам аброчнага абраду ёсьць тое, што Аброчнік мае ня толькі пераймаць Першы Аброк, але ў той самы час узнавіць і ўзьвесьці (у абодвух змыслах гэтага слова - зладзіць і выпрастаць) неад’емны і нібы падзелены і перавернуты Agni-Prajāpati і Сябе. Бо Праджа̄паті, “спарадзіўшы сваіх нашчадкаў [50] і перамогшы ў гонцы [51] быў аслаблены (vyasraṃsata) [52] і ўпаў долу (apadyata)”. Дэвы, чынячы Першы Аброк, узлучылі і выпрасталі яго; і так цяпер Аброчнік, “узлучыўшы Продка Праджа̄паті, каб быць усім цэлым, выпрастаў яго” (sarvaṃ kṛtsnaṃ saṃskṛtyordhvam ucchrayati, Śatapatha-brāhmaṇa VII.1.2.1 і 11, і мноства падобных урыўкаў). Да гэтага можна прыкласьці таксама апошнія словы Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad V.5.4, прыведзеныя вышэй: “Той, хто ведае гэта, адсякае ўсё зло, пакідае ззаду”. Спасьціжэньне мае наўвеце кменьне таго, што гэты сьвет пераніцаваны [53]; што Пуруша ў правым воку, чалавек як ён ёсьць у сабе (aham, Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad V.5.4) ёсьць перавернуты ці пераломлены пачатак, убачаны нібы ў зерцале, вады ці сеткавіцы (Chāṇḍogya-upaniṣad VIII.7.4; Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad V.5.4) [54]; для яго гэта - выпраміць сябе такім чынам, каб быць здольным узыйсьці ў гэтыя сьветы (Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.3), што ня можа быць зроблена датуль, пакуль Дрэва перавернута” [55].

Значны ўзор і пацьверджаньне гэтых высноваў могуць быць прыведзены з Чынаў Пятра 37-39, дзе Пётра просіць сваіх катаў: “Укрыжуйце мяне галавой долу і ніяк інакш... Бо першы чалавек, чый род я працягваю ў сваім відзе, упаў галавой долу... Затым ён апусьціўшыся, усталяваў усё гэтае разьмеркаваньне ўсіх рэчаў, будучы падвешаным вобразам стварэньня, у якім ён пераставіў рэчы з правага боку на левы бок, а рэчы зь левага боку на правы бок, і зьмяніў усе азнакі іх прыроды, так што думаў, што непрыгожыя рэчы - прыгожыя, а тыя, што былі напраўду злыя, - добрыя. Адносна таго, што сказаў Пан у таямніцы: Пакуль ня пераставіце рэчы зь левага боку і з правага, зь верху і зьнізу, ззаду і сьпераду, ня спазнаеце ўладарства” [56]. Таму гэтую думку я абвясьціў вам: і пастава, у якой вы бачыце цяпер мяне зьвісаючым ёсьць прадстаўленьне таго чалавека, што ўпершыню нарадзіўся. Таму вы, мае любыя, і вы, што чуеце мяне і пачуеце, маеце адмовіцца да сваёй былой аблуды і вярнуцца назад ізноў” [57].

Мы паспрабавалі сабраць разам некаторыя з disjecta membra [разьятыя чалоны] відавочна цэльнага і ўкемнага знацтва, і магчыма цяпер больш у стане зразумець, чаму Дрэва Жыцьця, прасьцягаючыся зь зямлі да неба, ці зь неба да зямлі і напаўняючы сваімі галінамі ўсю міжпрастору, можа мысьліцца адначасова і як “Адзіны Абуджальнік” (eka sambodhayitṛ), і як “вечная аснова спазіраньня Брагмана” (ajasraṃ brahma-dhiyālambam) - будучы насамрэч Брагманам (eko’śvattha nāmaitad brahma, Maitri-upaniṣad IV.6 і VII.11) і “зьверхнім поўным абуджэньнем”(anuttarā samyak-sambodhi ў Sukhāvatī Vyūha 32), але прыгэтым, не парушаючы цэльнасьці, можа быць названа дрэвам, якое мае сьцяць на корані: “Аш́ваттху раскараністаю гэну мечам нязьвязу сьцяўшы каляным, затым у той край прасьледаваць мае, прыйшоўшы куды, ня вяртаюцца болей” - Bhagavad-gītā 3-4. “Гэта значыць, - як тлумачыць Ш́ан̇кара - што каб выкараніць Дрэва сьветнага віру разам зь ягоным насеньнем, мае шукаць і ўведаць сьцег да таго месца Вішн̣у і знайсьці прытулак у таго Перадсьветнага Духа, ад якога расьце гэтае Дрэва, як зман фокусьніка” [58]. Шан̇карава тлумачэньне Перавернутага Дрэва ў Katha-upaniṣad і Bhagavad-gītā XV.1-3 можна падагульніць наступным чынам: Гэта “Дрэва сьветнага віру” (saṃsāra-vṛkṣa), што складаецца з усіх жаданьняў і магчымасьцяў: яго ўдольнія галіны - гэта сьветы, у якіх усе стварэньні маюць свае множныя бываньні. Яно карэніцца ў Чыстым Сьвятле ці Духу, у Брагмане, несьмяротным і нязьменным; як Дрэва, напоўненае гукамі ўсіх тых, багоў ці людзей, жывёлаў ці духаў, чые гнёзды месьцяцца на яго галінах, гэта рост без пачатку і канца, але ў відалі вечнай зьмені. Дрэва зьмяшчае ўсе, правільныя ці няправільныя чыны (dharmādharma-lakṣaṇam) і іх нагароды (phalāni), “плады дрэва”. У гэтым дачыне яно - як Веды, што суць іншай выявай Брагмана: “Хто ведае Дрэва сьветнага віру і яго Корань так, як яны апісаныя ў прыведзеных творах, ёсьць Ведавед (vedavid); няма нічога іншага знаўнага, акрамя гэтага Дрэва сьветнага віру і яго Кораня; хто яго знае, знае ўсё” [59].

Сьцінаньне Дрэва ці зьлятаньне зь яго вяршыні мае наўвеце, іншымі словамі, звычайную замену via remotionis [сьцегу выдаленьня] на via affirmativa [сьцег сьцьвярджэньня]; вялікі пераход мае наўвеце пераход ад Навучальнага (śaikṣa) да Ненавучальнага Сьцегу (aśaikṣa-mārga), ад Моўнага да Нямоўнага Слова. Брагма-дрэва (brahma-vṛkṣa), Брагман-у-падабенстве, як saṃsāra-vṛkṣa, ёсьць абавязковы сродак спазнаньня Брагмана, але як і іншыя сродкі ня мае больш ужытку, калі дасягаецца канец дарогі; гэта Дрэва, што мае быць ужытым і сьцятым, бо хто прывязваецца да сродкаў як да цэляў, ніколі ня можа спадзявацца дасягчы канца сьцегу [60]. Сьцег сьцьвярджэньня і адмаўленьня ўжываецца затым да сусьветнага богаяўленьня так, як прыкладаецца да пісаньня. Дрэва, як мы бачылі, ёсьць выява Аґні, Ва̄йу і А̄дітйі; і “Гэта зьверхныя выявы [61] несьмяротнага, няўцеленага Брагмана … Яго мае спазіраць і славіць, а затым адмовіць (tā abhidhyāyed arcayen nihnuyāc cātas). Бо так напраўду ён ідзе вышэй і вышэй у гэтых сьветах, і затым, калі ўсё падыходзіць да свайго канца, дасягае Адзінства Пурушы, так, Пурушы” (ekatvam eti puruṣasya, Maitri-upaniṣad IV.6).

Дасягнутая такім чынам выснова пацьвярджаецца вельмі значным урыўкам у Aitareya-brāhmaṇa II.1-2. Тут Дэвы сродкам аброку ўзьняліся ў нябёсы; і каб р̣ші і людзі не пасьледвалі за імі, яны перагарадзілі дарогу аброчным “слупом” (yūpa) вяршыняй уніз (avācināgram) [62]. Людзі і прарокі, дасягнуўшы аброчнага слупа, зразумелі, што было зроблена. Яны выкапалі слуп і “ўкапалі яго зноў прамым” (ūrddhva-nyaminvan), ужываючы словы “Уздымайся прама, Пане Лесу” (śrayasva vanaspate, Ṛg-veda I.36̇13), “Дзеля дапамогі нам стань як Бог Творца” (Сонца), і “Уздымі нас [63] для руху (carathāya), для жыцьця”. Тады яны дасяглі сьвету нябёсаў. “Тое, што слуп змацаваны роўна - дзеля прадзнаньня аброку і відзеньня сьвету нябёсаў” [64] (svargasya lokasyānukhyātyai; пар. Taittirīya-saṃhitā V.2.8.1, VI.3.4.8 і інш.: svayamātṛṇṇā bhavati prāṇānām utsṛṣṭyai atho svargasya lokasyānukhyātyai). Будучы ўсталяваным на зямлі (varṣma pṛthvyai), “выдаляючы некмень далёка ад нас” (āre asmad amatiṃ badhamāna iti), наймя нястачу і зло (aśanāyā vai pāpmānam), “Слуп ёсьць Пярун (vajro vai yūpaḥ), ён стаіць прамым як зброя супраць таго, з кім мы варагуем (dviṣato badha udyatiṣṭhati)” [65].

Ёсьць тры віды драўніны, зь якой можа быць зроблены слуп: khadira, bilva і palāśa. Апошні ёсьць “агнявая сіла і брагма-слава Пана Лесу” (tejo vai brahma-varcasaṃ vanaspatīnāṃ yoniḥ) і “родзішча ўсіх Паноў Лесу” (sarveṣāṃ vanaspatīnāṃ yoniḥ). У Taittirīya-saṃhitā II.4 Пан Лесу (недзе звычайны прысловак Аґні) тоесьніцца з Дыхам (prāṇo vai vanaspatiḥ). З усяго гэтага цалкам ясна, што аброчнае “дрэва”, yūpa (і σταυρός) лічыцца перавернутым і няўзьлезным, пакуль ня будзе ўзьнята выпростваньнем знакавага абрадавага слупа: калі яно выпростваецца, сам Аброчнік таксама выпростваецца і ўзраджаецца.

___________________
Гэтае дасьледаваньне ўпершыню зьявілася ў Quarterly Journal of the Mythic Society (Bangalore), XXIX (1938).

[1] Гэта, аднак, робіць Брагман не матэрыяльнай прычынай сьвету, як тое можа падацца зь першага погляду, але прычынай праяўленьня. Санскрыцкае vana (‘лес, дровы, драўніна’), як і грэцкае ὓλη, не зьяўляецца ні “матэрыяй” ні “прыродай” у сучасным разуменьні гэтых словаў. У індыйскай традыцыі сьвет ёсьць богаяўленьне, і “тое, што поўніць прастору”, чым Брагман прасягае сьвет, ёсьць “імя і ява” (nāma-rūpa, як у Śatapatha-brāhmaṇa XI.2.3.4-5): менавіта гэтымі ўладамі менаваньня і яўленьня боскія магчымасьці праяўленьня выражаюцца і могуць быць спасьцігнутыя ў вымерным сусьвеце. Іншымі словамі, цяг “стварэньня” - гэта “вымярэньне” (корань mā) гэтых магчымасьцяў; у гэтым кменьні боскае праяўленьне адбываецца per artem (‘праз мастацтва’). Слова mātrā (‘мера’) этымалягічна адпавядае “матэрыі”, але не сучаснаму панятку матэрыі, што зьяўляецца цалкам чужым Philosophia Perennis. Mātrā (якую Са̄йан̣а тлумачыць як svarūpa (‘сваю яву’) ўва Ўводзінах у Р̣ґ-веду) найбольш дакладна адпавядае “ліку” (numerus) як уласьцівасьці “віду” (species) ў схалястычнай філязофіі.

[2] Гэтае становішча, несумнеўна, выяўлена ў гіпаэтральных дрэва-сьвятынях; гл. А. Кумарасвамі “Раньняя індыйская архітэктура: І. Гарады і брамы гарадоў, ІІ. Бодгі-ґрагі”, 1930. Гэтаксама: “Князь  Вольсунг загадаў збудаваць велічны пакой такім чынам, каб вялікі дуб стаяў пасярод яго і гольле дрэва ўзвышалася высока па-над дахам покоя, а камель быў унізе, у сярэдзіне яго, і менаванае дрэва зрабіў чалавек на ймя Бансток” (Völsunga Saga, р.2, зьвернем увагу таксама на тое, што “Брансток” = “Палымяны куст”). Такім самым чынам, у шаманскіх дрэва-сьвятынях вяршыня Дрэва прасягае адтуліну ў даху, празь якую магчыма перайсьці з аднаго сьвету ў іншы (Uno Holmberg, “Der Baum des Lebens”, Annales Academiae Scientiarum  Fennicae, XVI, 1922-23, 28, 30, 142), заслона якога - тое самае, што і “Сонечная брама” Ведавай традыцыі.

[3] “Адна нага” Сонца - гэта Aja Ekapad, г.зн. у Р̣ґ-ведзе VIII.41.8,10 дзе Варун̣а “бліскучай нагой узыйшоў у небасхіл ... слупом растрымаў абсягі (зямлі і неба), няроджаны апіраў неба” (arcinā padā … nākam ā aruhat ... skambhena vi rodasī ajo na dyām adhārayat). Такім чынам А̄тман сваімі прамянямі “рушыць множна нараджаючыся” (carati bahudhā jāyamānaḥ, Muṇḍaka-upaniṣad II.2.6); і менаві так “̇Вокам (Сонца) Дух абыходзіць (carati) усе мерныя рэчы” (mātrāḥ, Maitri-upaniṣad VI.6).

[4] Ці лепш, “над-вялікі”, г.зн. Сонца, пар. Katha-upaniṣad III.11 - mahat-param avyaktam, і VI.7 - mahato ‘vyaktam uttatam.

[5] Чацьвярыстае разьмеркаваньне праводзіцца двума рознымі спосабамі. Усё-цэлае, Тое Адно - траіста ў сусьвеце і адзінае па-за ім. Зь іншага боку, толькі адной нагой ці часткай, доляй (aṃśa, Bhagavad-gītā XV.7) цэлай Боскай Істы яно рушыць у Трох Сьветах, і трыма нагамі ці часткамі, то бок большай часткай, пераўзыходзіць гэтыя сьветы. Гэтая бясконцая “частка” Боскай Істы, непадлеглая праяве, улучае і вылучае гэтую канцоўную “частку”, што можа быць праяўленай: Цэлае складаецца такім чынам са знаўнага і нязнаўнага, зь яўнага і няяўнага, vyaktāvyaktam. [Пар. у Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.33.9 пра чацьвярыстае сонца].

[6] У пачатку, калі яшчэ няма адрозьнеьння сусьветнай прасторы і Выраю (vyoma), дня і ночы (“Мітра - дзень, Варун̣а - ноч”, Pañcaviṃśa-brāhmaṇa XXV.10.10), гэтаксама няма адрозьненьня і Існага і Няіснага, але ёсьць толькі Тое Адно (nāsad āsīn no sad āsīt … āsīt … tad ekam, Ṛg-veda X.129.2-3), што “не завецца ні Існым, ні Няісным” (na sat tan nāsad ucyate, Bhagavad-gītā 13.13), бо ёсьць па-за ўсякім двойствам. Гэтаксама ў Р̣ґ-ведзе Аґні (Ванаспаті, “Пан Дрэваў”, Ṛg-veda, у розных месцах) называецца sad-asad у Выраі; Брагман завецца sad-asad у Muṇḍaka-upaniṣad II.2.1, Prāṇa - у Praśna-upaniṣad II.5-6.

Зь іншага боку, калі ўзьнікае Сусьвет і вынікае ляґічнае адрозьненьне Існага і Няіснага, гэтае “Існае нараджаецца зь Няіснага” (Ṛg-veda X.72.2 - asataḥ sad ajāyata, рэха чаго зьмяшчаецца ў Taittirīya-upaniṣad II.7 - asat … tato vai sad ajāyata); або як сьв. Тамаш Аквінскі выражае гэта ў Summa Theologiae I.45.IC - “oportet considerare … emanationem … totius  entis a causa universali, quae est Deus … ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil” [мае разглядаць … вытачэньне … ўсяго бытнага з усеагульнай прычыны, што ёсьць Бог … таму стварэньне, што ёсьць вытачэньне ўсяго, што ёсьць, ёсьць зь ня-існага, што ёсьць нішто]. Пар. таксама з Coptic Gnostic Treatise (Cambrigde, 1933) Шарлотты Бэйн (Charlotte Baynes), ст. 51: “Сёмая Бездань - Дзьверы Няіснага, зь іх выходзіць усё Існае”; і з вучэньнем Басіліда, як яго выкладае Гіпполіт: “Гэтак Няісны Бог стварыў сусьвет зь Няіснага” [Philosophumena; or Refutation of All Heresies, пер. F/ Legge, London, New-York, 1921, VII.21; пар. Mathnawī V.1026].

[7] Слова “вышэйшыя” мы бярэм з радка 25 - paro janāḥ, у той час як у Са̄йан̣авым тлумачэньні Р̣ґ-веды X.129.1 paras = parastād uparideśe. Наўветнае адрозьненьне (paro) janā viduḥ у першым радку і manyante’vare janāḥ ў другім лёгка заўважаецца: гэта звычайнае разрозьненьне parokṣa [завочнага] і pratyakṣa [ачавістага] - тое, што багі знаюць у пачатку [principle], людзі знаюць толькі ў зьяве [fact]. Праведзенае гэтак разрозьненьне падкрэсьліваецца ў Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa IV.18.6, дзе Брагман “ня ёсьць тое, што людзі тут шануюць” (nedaṃ yad idam upāsate), хаця “як чалавек шануе, тым ён і стаецца” (yathopāsate tad eva bhavati - Śatapatha-brāhmaṇa X.5.2.20). Пар. Maitri-upaniṣad IV.5 - “Яны [Аґні, Ва̄йу, А̄дітйа і інш.] - зьверхныя выявы неўміручага, невыяўнага Брагмана … Іх мае думаць і славіць, але адлі адмовіць. Бо імі ўздымаюцца вышэй і вышэй у сьветах. Але ў сусьветным расчыненьні ён дасягае адзінства з Духам, так із Духам”; і Summa Theologiae III.92.1,3 - “Нашае найдасканалае знаньне Яго як падарожнікаў складаецца ў знаньні таго, што Ён па-над усім, што можа спасьцігнуць нашае кменьне [intellect], і таму мы яднаемся зь Ім як зь нечым нязнаным”.

Тыя, да каго ў Р̣ґ-ведзе ўжываецца азначэньне naicaśākha, суць верагодна тыя самыя, што і avare ye te śākhām upāsate ў Атхарва-ведзе X.7.21, г.зн. “сьмяротныя тут далавах” у супрацьлегласьць paro (janāḥ) devā … paro panāḥ ў Атхарва-ведзе X.7.21,25

[8] Паводле Вітні урывак X.7.21 Атхарва-веды ёсьць “звыш цьмяным радком” перадусім таму, што, як заўжды, ён не намагаецца яго зразумець; ён нават не бярэ клопату разглядзець яго ў сувязі зь іншымі радкамі ведасьпева, у якім ён зьмяшчаецца, ня тое, што спаслацца на VII.41.8 Р̣ґ-веды. Было б, відаць, залішнім чакаць ад Вітні, чыё знаньне мэтафізыкі, здаецца, роўнае нулю, параўнаньня Ведавага skambha з грэцкім stauros ці германскім irminsūl, ці адсылкі да ўсеагульнага вучэньня пра Вось Сусьвету, што нагэтулькі поўна выражана ў Ведавай спадчыне. Яму, адылі, усё ж стае ветлівасьці, каб назваць сваю адмену тлумачэньня “чыста мэханічнай”.

З X.7.21 можна параўнаць р.1 Чжуан-Цзы (Chuang-tsu) - “Калі ў цябе ёсьць вялікае дрэва і ты ня ведаеш, што рабіць зь ім, чыму б не пасадзіць яго ў абсяг няіснага, дзе ты мог бы аддацца нячыну пад ягонай засьняй, шчаснаму спачыну ў ягоным ценю?”

[9] Да прыведзенага ўрыўку X.7 Атхарваведы зь яго разрозьненьнем дзьвюх “галінаў” і двух “родаў” людзей (paro janāḥ ды avare ye) відавочна мае дачын Taittirīya-saṃhitā I.3.5 - “Я знайшоў цябе [Дрэва для аброчнага слупа] па гэты бок да вышніх, і па той бок да ніжэйшых” (arvāk tvā parair avindam, paro’varais tvā, разумеючы, што janaiḥ маецца наўвеце пасьля paraiḥ і avaraiḥ) - гэта значыць, што хаця гэта “існае” дрэва, што насамрэч сьцята, яно прадстаўляе “няісную галіну” для тых з avare ye te śākhām upāsate, хто знае. [Пар. Mathnawī V.1026.]

[10] Palāśa можа азначаць як “дрэва”, так і “ліст”; у апошнім разе мы маем перакладаць X.135.1 як “у красна-лісьцевым дрэве” ды разумець словы у Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa як “два лісьцёвыя дрэвы”.

[11] Несумнеўна, што палкі для азароды робяцца з дрэва palāśa зыходзячы з таго самага гледзішча, што выражана ў Taittirīya-saṃhitā VI.2.8.3 - “дзеля трыманьня асобна гэтых сьветаў”. Пра kāṣṭha як “вераю́” (слуп брамаў) гл. Taittirīya-saṃhitā I.7.8.2, Pañcaviṃśa-brāhmaṇa IX.1.35, Katha-upaniṣad III.11.

[12] Неба і Зямля, што ёсьць пачаткова разам, разлучаюцца напачатку тым, што пасярэдічае, а менавіта сусьветнай прасторай, роўнай агнявому, дыхаваму і зьзярнаму пачатку. Jaiminīya-upaniṣad-brāhmana тлумачыць antarīkṣa як antary-akṣa (‘між-вось’ ці ‘між-вока’), Śatapatha-brāhmaṇa VII.1.2.23 - як antarā īkṣā (‘нутраны позірк’). “Між-вока” - таму, вядома, што Сонца ёсьць “Вока” (“іглы”), чые духовыя прамяні, слупы ці ногі ёсьць у той самы час восямі, што разлучаюць і злучаюць Неба і Зямлю, Знаўцу і Знаўнае.

[13] Dūipalāse адпавядаюць двум (dve) palāśe ў Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa. Dūipalāsa таксама сутракаецца ў адменнай выяве Dūtipalāsa, дзе мы хутчэй дапускаем сувязь з санскрыцкім dvita ці палійскім dutiya, чым з dūti (‘паслом’); пар. Herman Jacobi, “Kalpa Sūtra” ў Abh. für die Kunde des ṃorgenlandes, VII (1879), 124, n. 47.

[14] Індыйскае Дрэва гэтаксама расьце ў сярэдзіне акіяна (Ṛg-veda I.182.7 - vṛkṣo niṣṭhito madhye arṇasaḥ).

[15] У Purgatorio (Чысьцец) XXVII.118-19 Зямны Рай апісваецца як “поўны ўсякага насеньня” (d’ogni semenza è piena), пачатку тых расьлінаў, што растуць тут, долу.

[16] Aitareya-brāhmaṇa IV.20-21; Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa III.13; Pañcaviṃśa-brāhmaṇa XVIII.10.10; пра ўзьлязаньне - гл. Śatapatha-brāhmaṇa V.2.1.5 адаль. Мы зьвяртаемся да (ведавых і шаманічных) абрадаў узьлязаньня зь іншай нагоды: пар. А. Кумарасвамі “Сьцег паломніка“ (1937) і “Svayamātṛṇṇā: Janua Coeli”.

[17] Ёсьць таксама пэўныя наўветы ў Katha-upaniṣad III.1 - ṛtam pibantau … parame parārdhe [піючы праўду … на навышняй другой палове] - разгляданыя ў сувязі з Ṛg-veda X.135.1 - vṛkṣe supalāśe devaiḥ sampibate  yamaḥ [ля красна-лістага дрэва п’е разам з багамі Йама], а таксама з Ṛg-veda I.164.12 - pitaram … diva āhuḥ pare ardhe purīṣiṇaṃ [продкам … называюць на вышняй палове неба, землявітым], і Śatapatha-brāhmaṇa XI.2.3.3, дзе Брагман, завяршыўшы стваральную дзейнасьць - parārdham agacchat [да вышняй паловы пайшоў] = “адпачыў на сёмы дзень”.

[18] Стоцевы камель ці вось Кабалавага Дрэва “Дзесяці Сьветачаў” прама злучае навышняе (Kether) і найніжшае (Malkuth). Апошняе адпавядае ўсяму таму, што мае наўвеце “Ніва” (kṣetra) і “Лотаць” у ведавай традыцыі, і ёсьць яго адсьветам, “у змысьле зьнешнім дачынна сістэмы, апошнім складнікам якой яно зьяўляецца”. Калі мы прадстаўляем сістэму Сэфіротаў як Чалавека, то Malkuth месьціцца ў яго ‘пад нагамі’” (Le Voile d’Isis, XXXV, 1930, 852). Шосты Сьветач (Tifereth) займае на стоцевай восі становішча, адпаведнае “сэрцу” Чалавека (і “цьвіку Крыжа” ў Чынах Пятра); менавіта з гэтай кропкі ці роўня распасьціраюцца “галіны” (супрацьлеглыя чацьверты і пяты, сёмы і восьмы Сьветачы). Гэты Шосты Сьветач (Tifereth, “Прыгажосьць”) гэтак адпавядае Сонцу, тое, што вышэй - насьветнаму, а тое, што ніжэй - падсонцаваму і сьветнаму. Дзявяты Сьветач прадстаўлены той ніжняй часткай стоцевай восі, што ёсьць у непасрэднай сувязі з Malkuth (дзе яно адпавядае месцу ваджры Індры і “дзіды” Ґрааля; “[яна] адпавядае, у выніку, мужчынскаму родаваму члонку, які ў дзейсным зьдзяйсьненьні мае наўвеце зародкі ўсіх рэчаў” (тамсама, ст. 851; пар. з Авэставым “Дрэвам Усіх Насеньняў”). Пра прадстаўленьне гэтага “Дрэва” гл. Le Voile d’Isis, XXXVIII (1933), 230. З гэтага сьціслага апісаньня можна выснаваць, што калі вышэйшая (за Tifereth) частка Дрэва ўдымаецца ўгору, то ніжэйшая частка (што прасьцягаецца долу ад Tifereth да Malkuth, г.зн. ад Сонца да Месяца = да Зямлі) перавернута ці “адсьвечана”, што робіць вельмі ясна зразумелым тое, якім чынам той, хто блытае “вышэйшую і ніжэйшую частку “нясе сьмерць сабе ў гэтым сьвеце” (“Усё, што пад Сонцам, - пад уладай Сьверці”, Śatapatha-brāhmaṇa II.3.3.7, і інш.). Больш падрабязна гл. Зогар, V,401-404. Як заўважае Эрнэст Кроўлі (Дрэва Жыцьця, Лёндан, 1905, ст. viii): “Наступныя вякі … у больш чым адным змысьле зрабілі памылку атаясамленьня і прынялі Дрэва Знаньня за Дрэва Жыцьця”.

[19] Ізноў, маецца наўвеце, што два Дрэвы насамрэч - адно, то бок адной істы і дзьвюх прыродаў, як Таго, “чый цень - цень як сьмерці, так і нясьмерця” (Ṛg-veda X.121.2), які “і падзяляе, і яднае” (Aitareya-Āranyaka III.2.3), “зьбірае і падзяляе” (Ṛg-veda II.24.9), “забівае і ажыўляе” (Другі Закон 32:9). Калі “той, хто блытае іх [г.зн. дзьве прыроды] нясе сьмерць сабе і ня мае долі ў прыйшлым сьвеце”, тое самае датычыць і дуаліста, які робіць са “зла” існасьць, незалежную ад “дабра”; адваротнае ж датычыць таго, хто распазнае ў абедзьвюх прыродах адзіную існасьць “адзінага Йакшы” ў Атхарва-ведзе VIII.9.26.

Sanatsujātīya (Udyoga Parva 45.14), аб’ядноўваючы думку Р̣ґ-веды X.27.24, X.121.2, X.129.2 і Атхарва-веды  XI.4.21, чытае “Лебедзь, не ўздымае нагу, узьлятаючы з вады, яму, заўсёды ў свой час аброчнаму, ні сьмерці, ні нясьмерця ня будзе” (ekaṃ pādaṃ notkṣipati salilād dhaṃsa uccaran, taṃ cet satatam ṛtvijaṃ na mṛtyur nāmṛtaṃ bhavet): будзе так, як на пачатку, калі na mṛtyur āsīd amṛtam na tarhi na rātryā ahna āsīt praketaḥ (Ṛg-veda X.129.2) [не было ні сьмерці, ні нясьмерця тады, ні ночы, ні дня не было пракметы]. Гэта зьясьняе, што praketa [пракмета] сьмерці і нясьмерця, ночы і дня ў Р̣ґ-ведзе X.129.2 ёсьць тое самае, што і адна нага Лебедзя, Sūrya Ekapad [аднаногае сонца], і як той сонечны слуп ці сонечнае дрэва, што маецца наўвеце sa dādhāra pṛthivīṃ dyāṃ utemām [ён трымае зямлю і гэтае неба] ў Р̣ґ-ведзе X.121.1 (пар. з AV 41.8), “цень” якога - сьмерць і нясьмерце  - yasya chāyāmṛtaṃ yasya mṛtyuḥ (Ṛg-veda X.121.2). Усё гэта - выявы Восі Сьвету, што мысьліцца як  Дрэва, якім трымаецца само існаваньне сусьвету. Гэта ў той жа час яшчэ больш праясьняе якасьць chāyā [ценю] як “шчыта” (асабліва ад жорсткай сьпёкі) ў розных месцах Р̣ґ-веды (гл. Кумарасвамі, “Chāyā”, 1935, пар. таксама з Śatapatha-brāhmaṇa VIII.7.3.13 - “бо ў Яго ценю ўвесь гэты сьвет”). Адлі, не забывайма, што “цень” (chāyā) азначае таксама “адсьвечаны вобраз”, як у Gopatha-brāhmaṇa 1.3, дзе Брагман-Йакша глядзіць долу ў воды і бачыць у іх свой адсьвет (chāyām), а адсьвечаны вобраз, строга кажучы, ёсьць перавернуты вобраз.

[20] У храсьціянскіх тэрмінах - часткай Духовага Цела Хрыста, σταυρός, ipso summo angulari lapide … in quo et vos coedificamini, Ліст да Эфэсійцаў II.20; skambha як у Атхарва-ведзе X.7.

[21] У выснаваньне таго, што было сказана адносна паданьня пра два Дрэвы ў Заходняй Азіі, трэба зьвярнуць увагу таксама на прынамсі адно даволі яснае прадстаўленьне сунакладаньня двух Дрэваў на Асірыйскай пячатцы; гэта № 589 у “Культуры бабілёнцаў” Леона Легрэна (Léon Legrain, Culture of the Babylonians, Philadelphia, 1925), ліст 30, дзе ім апісваецца “дрэва жыцьця ў вобразе дзьвюх-пальмавага дрэва”, ст. 303. Нешта падобнае маецца наўвеце і Фэнікійскім Дрэвам у “Пячатных вальцах Заходняй Азіі” Ґ. Ворда (G. Ward, Seal Cylinders of the Westen Asia, 1910), абрыс 708. Выдатны прыклад можа быць таксама праведзены ў “Трох габэленах шаснаццатага стагодзьдзя з абмеркаваньнем гісторыі Дрэва Жыцьця” Філіса Экермана (Phyllis Ackerman, Three Early Sixteenth Century Tapestries, with a Discussion of the History of the Tree of Life, New York, 1923), ліст 40b; пар. ліст 37c і адбіткі на лісьце 38. Пар. таксама перавернутае дрэва, што падтрымліваецца двума лявамі, прадстаўленае на ісламскай пліце, што зьмяшчаецца цяпер у Бізантыйскім музэі ў Атэнах [выява якой ёсьць у “Іранскіх складніках бізантыйскага мастацтва” Д.Т.Райса (D.T.Rice, Iranian Elements in Byzantine Art, III Congrès international d’art et d’archéologie iraniens, Mémoirs, Leningrag, 1935), ліст XCIII.

[22] Мы разглядаем тут толькі першасныя азначэньні Дрэва Жыцьця, што можа таксама называцца palāśa, udumbara, plakṣa ці нават “расьлінай” (oṣadhi) або трысьцём (vetasa, а менавіта ў Р̣ґ-ведзе IV.58.5 - “Залатое трысьцё пасярод плыняў масла”; Taittirīya-saṃhitā IV.2.9.6 дадае: “Там сядзіць птах мёдатворны гняздоўны, частуючы мёдам багоў” і інш. У Taittirīya-saṃhitā V.4.4.2 гэтае трысьцё ёсьць “кветкай водаў”, у якой apām etat puṣpaṃ yad vetaso’pām [гэтая кветка водаў, што сярод трысьця водаў]: відавочна, тады, што гэта “кветка водаў”, у якой багі і людзі зьмяшчаюцца як сьпіцы ў ступіцы кола (Atharva-veda X.8.34) і камель Дрэва X.7.38 Атхарва-веды. Блізка дачынна да гэтых згадак і фалічнае vaitasena [трысьцё] ў Р̣ґ-ведзе X.95.5 = sūcyā [іголкай, вастрыём] ў Р̣ґ-ведзе II.32.4) (У “Элементах буддгісцкай іканаграфіі”, 1935, ст. 33 я памыліўся, патлумачыўшы “кветку водаў” як лотаць.)

Як адзначыў Э.В. Хопкінз у “Эпічнай Міталёґіі”, ст. 7 (E.W. Hopkins, Epic Mithology, Strasbourg, 1915): “Aśvattha - галоўнае з дрэваў (яно прадстаўляе дрэва жыцьця) і адбівае сабой дрэва, што карэніцца ў самім Бозе ўгары” (Mahābhārata VI.34.26; 39.I адаль). Aśvattha выяўлена ўжо на пячатках культуры даліны Інда, пар. “Магенджо-даро і цывізацыя Інда” I,63-66 сэра Джона Маршала (Sir John Marshall, Mohenjo-daro and Indus Civilization, London, 1931). На адной зь пячатак дрэва ахоўваецца цмокамі, што паўстаюць зь ягонага камля; на іншай выяўлена богаяўленьне, дзе боства зьяўляецца спасярод самога дрэва.

[23] Конь (Аґні як скакун, Taittirīya-saṃhitā II.2.4.6) ці коні (Індры, Taittirīya-saṃhitā I.7.8.2) мысьляцца стойнымі ў спакоі, калі скачка сканчаецца і дасягаецца Серад Зямлі і Вось Сьвету. Многія творы гавораць пра “распраганьне” коней з калясьніцы багоў, калі яна дасягае аброчні. У Taittirīya-saṃhitā V.5.10.6 - “Хто запрогшы Агонь, не адпускае яго, у таго Агонь гіне, як гіне запрэжаны і згаладалы конь … ён адпускае яго й дае яму корм”, Taittirīya-saṃhitā  IV.2.5.3 - “Корм яму як каню, які стаіць (aśvāyeva tiṣṭhate ghāsam asmai) … Аґні, запаленаму ў серадзе зямлі”. Пар. таксама Śatapatha-brāhmaṇa III.6.2.5 - “Белы конь (aśvaḥ) стаіць ля стойкі (sthāṇau): белы конь - Аґні, стойка - аброчны слуп”.

У Taittirīya-saṃhitā I.7.8.2 скакавыя коні паганяюцца (kāṣṭhaṃ gacchatu), каб дасягчы слупа-цэлі (kāṣṭhā; пар. Katha-upaniṣad III.11 - puruṣān na paraṃ kiṃcit, sā kāṣṭhā sā parā gatiḥ [няма нікога вышэй ад Пурушы, ён цэль, ён навышні сьцег] з VI.I aśvatthaḥ sanātanaḥ … tad u nātyeti kaścana, etad vai tat [Аш́ваттха вечны ... тое не пераўзыходзіць ніхто, гэта сапраўды - тое], дзе наўвеце маецца ўраўнаньне Дрэва і Пурушы), які (слуп-цэль, kāṣṭhā) як камель “двух палаш́аў” суназоўны Восі Сусьвету (Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.20.3); у Pañcavimśa-brāhmaṇa IX.1.35 - “Яны зрабілі сонца сваім цэлем (kāṣṭhām)”. Ува ўсіх гэтых выразах kāṣṭhā ёсьць “цэлевы слуп” у тым самым змысьле, у якім Юпітэр (dyaus-pitṛ) ёсьць Terminus [рымскі бог мяжы].

Можна заўважыць таксама, што падобным чынам у Серадзе Сьвету і ля ўзножжа Сьветнага Дрэва Буддга дасягае свайго цэлю. Ісус нараджаецца ў стайні (ці, хутчэй, у пячоры) і ляжыць на саломе ў ясьлях, што адпавядае асыпанай аброчні Ведавай традыцыі. Тоества stable [стайні] (месца, дзе коней раскульбачваюць і кормяць) і stable [стойні = трывы],  crib [стойла] і crib [калыскі], а таксама агульнае ўтварэньне словаў stallion [жарабец] і stall [стойла], installation [усталяваньня] і stele [стэла, стойка і паваротны слуп] маюць значэньне для сувязі відзеяў, зьмешчаных у “aśvattha”. Пры абрачэньні Каня стайня для каня ля аброчнага месца будуецца з дрэва aśvattha (гл. Śatapatha-brāhmaṇa XIII.4.3.5 і n.2).

Пар. таксама Taittirīya-brāhmaṇa III.8.12.2, дзе Aśvattha апісваецца як месца быцьця (Agni) Prajāpati: “Стойла робіцца з дрэва aśvattha (āśvattho vrajo bhavati); [бо калі] Праджа̄паті зыйшоў ад Дэваў, ён прыняў выяву каня і год стаяў ля Aśvattha, і таму яго імя aśva-ttha”.

Што да aśvattha, патлумачанага такім чынам, пар. “Rosspfahl des Obergottes Ürün-ai-Tojon” (“канавязь вышняга бога Ürün-ai-Tojon”) як азначэньне Дрэва, карані якога глыбяцца ў Зямлю, а вяршыня прасягае сем нябёсаў, у якуцкай сазе, што прыводзіцца Гольмбэрґам у “Дрэве Жыцьця”, ст. 58 (Holmberg, Der Baum des Lebens). Пра сувязь каня і дрэва ў Хінах, гл. “Раньнія хінскія бронзавыя культурныя выявы” Карла Гэнцэ (Carl Hentze, Frühchinesische Bronzen- und Kultur-darstellungen, Antwerpen, 1937) стст. 123-130 (Дрэва жыцьця, Дрэва Неба, Дрэва Сонца; Конь і Боства коней).

[24] Гл. “Дрэва Жыцьця” Гольбэрґа (Holmberg, Der Baum des Lebens).

[25] Мы дапускаем, што зыходзячы з Р̣ґ-веды III.53.14 - naicaśākham, і Атхарва-веды X.7.21 - avare ye te śākhām upāsate, слова nīcīnāḥ мае разумецца як nīcīnāḥ śākhāḥ.

[26] Пра Сонца як самы Слуп, што трымае асобна гэтыя сьветы гл. Ṛg-veda VI.86.1, VIII.41.10, X.17.11 і інш., а таксама Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.10.9 - sthūṇaṃ divastambhanīṃ sūryam āhuḥ. Пра Слуп Агня ці Дыму гл. Ṛg-veda I.59.1 - sthūṇā iva; IV.13.5 - divaḥ skambha samṛtaḥ pāti nākam; IV.6.2 - metā iva dhūmaṃ stabhāyad upa dyām і інш.

[27] Гэтую відаль Дрэва, нагэтулькі заўважную ў Ведавай (а таксама і ў Хрысьціянскай) традыцыі, мы зьбіраемся паўней разглядаць зь іншай нагоды, толькі адзначаючы тут, што ў Р̣ґ-ведзе Аґні ёсьць звычайна Ванаспаті.

[28] Гэты прыгожы ўрывак мае на ўвеце вучэньне пра sūtrātman (Ṛg-veda I.115.1; Atharva-veda X.8.38; Śatapatha-brāhmaṇa VIII.7.3.10; Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad III.7.2, Bhagavad-gītā VII.7 і інш.), паводле якога ўсе сьветы і ўсе быты зьвязаныя з Сонцам даслоўна адной вялікай тайнай. Такім самым чынам конь Сонца мае кранаць Сама-працятыя цагліны, надаючы гэтак ім жыцьцё (aśvam upaghrapayati, prāṇam evāsya dadhāti, Taittirīya-saṃhitā V.2.8.1; 3.2.2 і 3.7.4). Удых-крананьне (гл. Э.В.Хопкінса [E.W.Hopkins] ў Journal of American Oriental Society, XXVIII, 1907, 120-134) - хутчэй дыханьне, чым “нюханьне”, ёсьць несумнеўна “перайманьнем” пацалунка Сонца і гэтаксама зьяўляецца дачыненьнем. З такога самага гледзішча мы маем разглядаць і відавочна дзіўнае месца - apānena hi gandhān jighrati - ў Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.60.5; гэта Дух унутры нас, а ня сам нос, удыхае і нюхае, і гэтаксама Дух, а не сама сеткавіца вока, насамрэч бачыць; сілы чуваньня (indriyāṇi), часта называныя дыхамі (prāṇāḥ), рушаць знутры навонкі да рэчаў, сузнаўных толькі таму, што зьяўляюцца прад-знанымі (nahi prajñāpetā … prajñatavayaṃ prajñāyeta, Kauṣītaki-upaniṣad III.7).

[29] Гэтыя тры ёсьць “Сьветлавая выява” Духу (ātman), што адпавядаюць зямлі, паветру і небу як “Сусьветнай выяве”, былому, бытнаму і будучаму як “Часавай выяве”; а таксама гукам a, u і ṃ як “Гукавай выяве” ў складзе OṂ, што ёсьць адразу і apara і para Brahman, Maitri-upaniṣad VI.4.5.

[30] Чытач не памыліцца, калі пазнае тут “лесьвіцу Якуба”. Пар. Pañcaviṃśa-brāhmaṇa XVIII.10.10, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.3.2.

[31] Гэтаксама ў паданьні пра Джэка і бабовую сьцябліну. Aitareya-brāhmaṇa дадае, у сувязі з абрадам, што “той, хто жадае толькі адзінага сьвету (г.зн. сьвету нябёсаў), мае ўздымацца толькі ў адным вышнім кірунку (parāñcam eva rohet); яны здабудуць сьвет нябёсаў, але ня будуць жыць доўга ў гэтым сьвеце”; пар. Taittirīya-saṃhitā VII.3.10.4 і VII.4.4.3.

[32] “Śukra (= кубак) ёсьць вышняе Сонца”, Taittirīya-saṃhitā VII.2.7.2.

[33] Гэтае атаесмленьне Дрэва з Пісьмом мае адпаведнік у Zohar V (Balak), “Як дрэва (Дрэва ў Псальмах I:3) мае карані, кару, сок, галіны, лісьце, кветкі і плады, агулам сем частак, так і Torah мае даслоўнае значэньне, настаўленчае значэньне, таямніцу мудрасьці, лічбавыя значэньні, схаваныя таямніцы, яшчэ глыбейшыя значэньні, законы адпаведнасьці і неадпаведнасьці, забароненага і дазволенага, чыстага і нячыстага. Адгэтуль [Tifereth?] галіны прасьцягаюцца ўва ўсе староны, і для таго, хто знае яе так, яна сапраўды як Дрэва, а для каго гэта ня так, той ня мудры”. Падобным чынам у Paradiso XXIV.115-117 - “хто, выпрабоўваючы, вёў мяне ад галіны да галіны (Пісьма), давёў нас да апошніх лістоў”.

[34] Прыводзіцца паводле ўрыўка з тлумачэньня Ш́а̄н̇кара̄ча̄рйі да Бгаґавад-Ґі̄ты XV.1.

[35] Нагадка да Ṛg-veda X.31.7 і адказ да Taittirīya-brāhmaṇa II.8.9.6.

[36] Г.зн. каб зьвяршыць зьлюб Нябёсаў і Зямлі, узьяднаньне правага і левага, адаль. “Праліваць сьвятло” відавочна значыць усемяніць, як і ў Ведавай традыцыі; пар. Śatapatha-brāhmaṇa III.7.1.16, Taittirīya-saṃhitā VII.1.1.1 - jyotiḥ prajananam.

[37] Пар. у Shelah Lecha разьдзел, прыведзены вышэй: Дрэва Жыцьця вышэйшае, а Дрэва Сьмерці ніжэйшае. Тут мы таксама высноўваем, што ніжэйшае дрэва перавернутае.

[38] Само Дрэва Жыцьця ў сьвеце Брагмы “вытачае сому” (aśvatthaḥ soma-savanaḥ) і можа быць дасягнута толькі Брагма-жыцьцём (brahma-cāryeṇa), Chāṇḍogya-upaniṣad VIII.5.3-4. Іґґдрасіль таксама “амываецца расой, што спадае ў даліны“ (пар. Volüspa, пер. А. Кумарасвамі 1905)

[39] Зямны Рай, хаця забраны і ўзьняты, усё яшчэ ёсьць часткай сусьвету і як трое ніжэйшых нябёсаў над ім, месьціцца ўсё яшчэ пад Сонцам.

[40] Строма (pravat) Ведавай традыцыі; пар. Ṛg-veda I.10.2 - yat sānoḥ sānum āruhai.

[41] Lo tuo piacere omai prendi per duce. Piacere тут ёсьць дакладна санскр. kāma: Дантэ ёсьць цяпер kāmacārin, той, хто рушыць па сваволі”. Такі рух па сваволі ужо ўзгадваўся ў сувязі з Сонечным Раем - Ṛg-veda IX.113.8 адаль: “Там, дзе жыве Князь Сонца, дзе азарода нябёсаў, дзе тыя плынныя стромні, зрабі мяне несьмяротным там, дзе рух па сваволі (yathānukāmaṃ caraṇam), за трэцім скляпеньнем нябёсаў, дзе ўладарствы Сьвятла” (yatrāmūr yahvatīr āpas tatra mām amṛtaṃ kṛdhīndrāyendo pari srava, yatrānukāmaṃ caraṇaṃ trināke tridive divaḥ) адаль, і зноў, і зноў ува Ўпанішадах, напрыклад, Chāṇḍogya-upaniṣad VIII.1.6 - “Хто зыходзіць адсюль, ужо здабыўшы Сябе [сваю ўласную духовую істу], стаецца рушным сваволяй (kāmacārin) у любым сьвеце”. Такая наўветная незалежнасьць перамяшчэньня часта азначаецца “крыламі”; у Ṛg-veda XIV.1.12-13, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa III.13.9. У Sanat-sujātīya, р. VI, напрыклад, гаворыцца, што з тых, хто залазіць на Дрэва, тыя, што Знаўцы, набываюць крылы (pakṣin) і ўлятаюць, а неапераныя падаюць долу; у Purgatorio XXI.51 Бэатрічэ ўжывае такое самае знацтва, калі папракае Дантэ, мяркуючы, што ён ужо “цалкам аперыўся” (pennuto = санскр. pakṣin).

[42] Як у Chāṇḍogya-upaniṣad IV.15.5-6 “Там ёсьць нечалавечы Дух. Ён прыводзіць іх да Брагмана. Гэта сьцег багоў, сьцег Брагмана. Той, хто ідзе ім, больш не вяртаецца на сьцег людзей”; пар. Chāṇḍogya-upaniṣad V.10.2 і Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad VI.2.15 (у нашым прачытаньні: puruṣo ’mānavaḥ). “Невяртаньне зноў”, несумнеўна, не датычыць тых, чый досьвед над-сонцавага абсягу здабываецца сьцегам відзеньня ці абраду; знакавыя ўзыходы аброчнага абраду клапатліва забясьпечваюць адпаведны спуск долу, і калі гэты спуск не адбываецца, аброчнік, зразумела, можа або ашалець, або ня жыць доўга (Taittirīya-saṃhitā VII.3.10.3-4; Aitareya-brāhmaṇa IV.21). Абрадавы ўзыход пасьвечанага аброчніка, чый аброк - гэта сама-аброк, прад-уяўляе і прад-казвае сапраўдны ўзыход, які належыць учыніць пры сьмерці; і хаця ён вяртаецца да сьвету і да сябе (Śatapatha-brāhmaṇa I.9.3.23), ён упэўнена ставіць ногу “на тую лесьвіцу, па якой можна зноў узьняцца, але не спусьціцца” (Paradiso X.130-131). Такім самым чынам - “Річард [сьв. Віктара], які ў спазіраньні (a considerar) быў больш, чым чалавекам” (Paradiso X.130-131). Можна заўважыць, што ў гэтай сувязі чаканая хутчэй адсылка да raptus [захапленьня] або excessus [перавышэньня] (= samādhi), чым да consideratio [спазіраньня] (= dharaṇā); трэба зразумець, што пачатковая ступень спазіраньня тут прадвызначае яго завяршэньне.

Тое, што сам Дантэ цяпер стаўся “птахам” (suparṇa) маецца наўвеце далей у Paradiso I.53-54 - “Я засяродзіў мае вочы на Сонцы, парушаючы наш звычай”, нагадваючы зноў гэтым Бэатрічэ (Paradiso I.46).

[43] Ісламскае разрозьненьне shari’at (Закона) і qiyāmat (Уваскрашэньня).

[44] “Яго, напраўду, гэта ня мучае: “Чаму я не зрабіў правільна? Чаму я зрабіў няправільна? Хто так уведаў, адварочвае сябе ад абодвух” (Taittirīya-upaniṣad II.9); “Ён прыходзіць да Ракі Нестарэньня (vijarā). Яе ён перасякае мыслам (manasā). Там ён адкідае свае добрыя і злыя ўчынкі... Пазбыты абодвух, знаўца Брагмана, ён ідзе да Брагмана” (Kauṣītaki-upaniṣad I.4); “Брагман пазбыты вобразу ці якасьці... Сродак, якім ён можа быць спасьцігнуты ёсьць знаньне, ачышчанае паводзінамі... У Законе Вызваленьня няма таго “што мае быць учынена” і што “ня мае быць учынена”; у гэтым Законе самазнаньне залежыць толькі ад зроку і слыху” (Anugītā 34); “Хто нараджаецца ад Бога, ня можа грашыць” (водле Яна 3:9); “Калі вы адыходзіце ад Духу, вы не не пад законам” (Ґалілеянам 5:18).

[45] “Гвозд, што трымае крыж прама ў сяродку ёсьць пакаяньне і перамена чалавека” (Дзеяньні Пятра, 38). Мы лічым, што папярочына крыжа ёсьць зямля ўзвышанага Зямнога Раю, і ў сусьветавым знацтве Крыжа ўсё, што ніжэй, - перавернута, а ўсё, што вышэй - простае. Мы можам, відаць, прадставіць для гэтага больш ясны вобраз: уявіце сабе, што стаіцё ля ўзножжа Крыжа і што прастора паміж вамі і Крыжом - вада, “дальнім берагам” якой ёсьць папяпочына крыжа, а верхняя частка стоці ёсьць камель Дрэва Жыцьця, пасоджанага Богам у Садзе: тое, што мы бачым побліз сябе, гэта перавернуты вобраз, з каранямі ўгары і галінамі долу, а па-над гэтым знаходзіцца крыніца гэтага вобразу - сапраўднае дрэва, што стаіць прама; і толькі калі мы дасягаем другога берага, мы больш ня бачым перавернутага дрэва. Дрэва заўсёды тое самае, толькі нашае дачыненьне да яго зьмяняецца. Мы можам заўважыць, у той самы час, што адсьвечанае дрэва заўсёды мае зьменлівую якасьць праз рух вады, які ўвогуле можа схаваць яго ад нашага позірку, і нават абодва дрэвы могуць быць схаваныя туманам; у любым выпадку, той, чые вочы скіраваныя долу, пад ногі, і ня мае ўяўленьня пра другі бераг, убачыць перавернутае дрэва перад тым, як убачыць яго правобраз, дзеля бачаньня якога патрэбны больш узвышаны позірк.

[46] Kāṣṭhā, апошні цэль - у змысьле Taittirīya-saṃhitā I.7.8.2 і Katha-upaniṣad III.11; пар. Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.20.3.

[47] Я вымушаны ўзяць гэта з другіх (ці хутчэй трэціх) рук, а менавіта з “Дрэва жыцьця” Гольмбэрґа [Der Baum des Lebens, Holmberg], ст. 56. Непасрэдна наступныя ўзрыўкі ўзяты з той самай крыніцы, дзе можна знайсьці першапачатковыя спасылкі. Работа Гольмбэрґа зьмяшчае таксама вялікі аб’ём параўнальнага матэрыялу пра прамое Дрэва Жыцьця, зь якога мы яшчэ скарыстаем далей зь іншай нагоды.

Усё, што я змог знасьці ў Плятона пра перавернутае дрэва - гэта тое, што “гэта праз вырастаньне нашай галавы і кораня з таго абсягу, адкуль першапачаткова паходзіць існасьць нашай душы, Боская Сіла трымае прамым усё нашае цела”, і калі чалавек адхіляецца ад сваёй сапраўднай прыроды, то стаецца нібы жывёлай, галава якой набліжаецца да зямлі, стану, найбольш поўна зьдзейсьненаму ў паўзунах (“Тімэй”, 90 адаль).

Сказ, што сканчаецца словамі “трымае прамым”, можна параўнаць з Aitareya-brāhmaṇa VII.4, дзе Адіті, (багіня) Зямля, глядзіць угору і “таму на гэтай зямлі расьліны растуць угору, дрэвы растуць угору, чалавек ходзіць прама, агонь запальваецца ўгору, усё, што ёсьць на гэтай зямлі, выпростваецца ўгору, бо ў гэты бок яна глядзела”. Пар. Śatapatha-brāhmaṇa III.2.319.

[48] Пуруша ў Сонцы (называны таксама Сьмерцю) і Пуруша ў правым воку ці ў сэрцы (дзе адбываецца злучэньне Пурушаў у правым і ў левым воках, Śatapatha-brāhmaṇa X.5.2.11-12) часта тоесьняцца і суадносяцца (напрыклад, Maitri-upaniṣad VI.1 і інш.). У Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad V.5.2 “гэтыя два Пурушы [у Сонцы і ў правым воку] падтрымліваюцца адно адным [пар. Aitareya-āraṇyaka II.3.7]: промнямі той на гэтым, і дыхамі гэты на тым. Калі чалавек мірае, ён бачыць кружало даволі ясна; гэтыя промні [якімі ён падтрымваўся] больш не прыходзяць да яго”. Незалежнасьць маласьветнага і велясьветнага Пурушаў адпавядае Экхартаву: “Перад зьяўленьнем стварэньняў не было Бога, хаця ён быў Боствам” (Эвансава выд. I, 410).

[49] Можна заўважыць, што ў гэтым вызначэньні пуп, а ня рукі прадстаўляюць Прастору, што відавочна мае наўвеце тое, што рукі ня выпрастаны. Як працягвае Maitri-upaniṣad VI.6: “Гэта ўсётрымная выява Праджа̄паті. Увесь гэты сьвет схаваны ў ёй, а яна сукрыта ўва ўсім гэтым сьвеце” (як, можна груба сказаць, гэты Слуп ёсьць усюдыісным і прасягае серад кожнага быту). І, як таксама адзначае гэты твор, Вока гэтага сусьветнага ўвасабленьня ёсьць Сонца, гэтае Вока ёсьць “вялікая мера” (mātrā) Пурушы і сродак яго безруховага рухаваньня, ён “рушыць вокам” (cakṣuṣā carati). Адлі, можна заўважыць, што гэтае сонечнае Вока на вяршыні Слупа, Брама Сонца, празь якую толькі arhat і vidu можа прайсьці (Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.6 і III.14, Chāṇḍogya-upaniṣad VIII.6.5 і інш.), ёсьць “вока іглы”, празь якую так цяжка пралесьці “багатаму чалавеку” (водле Мацьвея 19:24, пар. Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad II.4.2 amṛtasya tu nāśāsti vittena), як гэта ясна выражана ў Mathnawī I.3055-3066.

[50] То бо пасылае наперад свае промні: antarātman як “прамень” Сонца. Як выражае гэта Плётін: “З гледзішча відзеньня паходжаньня сілаў - душы бачацца як “промні” (Плётін VI.4.3). Пра сонечныя промні як дзяцей Сонца пар. Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa II.9.10; Śatapatha-brāhmaṇa III.9.2.6, VII.3.2.12 (з тлумачэньнем Са̄йан̣ы), VIII.7.I.16-17 (jyotiḥ prajananam, а таксама Taittirīya-saṃhitā VII.1.1.1) і X.2.6.5. А таксама Сьв. Бонавэнтура, De scientia Christi [Пра пазнаньне Хрыста] 3c: “Ipsa divina veritas est lux, et ipsius expressiones respectu rerum sunt quasi luminosae irradiationes, licet intrinsecae, que determinate ducunt in id quod exprimitur”; і Вітэло, Liber de intelligentis VI адаль: “Prima substantiarum est lux. Ex quo sequitur naturam lucis participare alia. … Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini”.

[51] То бо, дасягшы аброчнага трэбніка, пар. Taittirīya-saṃhitā I.7.8.2 і II.2.4.6. Глядзі заўвагу 22 вышэй.

[52] Пра поўнае значэньне vyasraṃsata (“быў адпушчаны”, “адпаў” і інш.) гл. Taittirīya-saṃhitā V.1.6.1 “Выява Аґні як Варун̣ы прывязана (naddhaḥ). Кажучы “Шырокім лязом”, ён адпускае (visraṃsati) яго; руханы Савітрам ён напраўду вызваляе (visṛjati) ўва ўсе бакі гнеўнае зьзяньне Варун̣ы, што належыць яму. Ён пралівае ваду … супакойвае палымяны жар (śucam) Аґні на ўсім яго прасьцягу...  Мітра ёсьць Літасны (Śiva) Дэваў, ён яднае яго, напраўду, зь Мітрам дзеля ўдзелу”. Пар. Aitareya-brāhmaṇa III.4 - “Калі яны шануюць яго, страшнага мае кранаць як “сябра” (mitrakṛtropāsan), то бо яго [Аґні] выява як Мітра … Ізноў, яго існага адзіным яны разносяць у мноства месцаў, гэта яго выява як Сусьветных Бостваў”. Кэйт (Keith) перакладае menim як “гнеў”, а śucam як “боль”: зразумела, што наўветнае адпавядае “балеснаму ці апаленчаму агню” і “лютаму і нечаканаму сполаху” Бёмэ, што ёсьць “цэлым і адзіным” у сваім вечным пачатку, але вытачаецца “мяккасьцю і сьвятлом”, каб вызваліцца зь цемры і “са зьяўленьнем множнасьці … зьзяе ці адкрывае сябе in infinitum” (Тры Пачаткі Боской Істы, XIV.69-77). Vyasraṃsata такім чынам азначае “быў падзелены, стаўся аброкам”, “быў нязроблены”” ці “зроблены для”, як напраўду паказвае слова “супакойвае” (śamayati) ў кантэксьце Taittirīya-saṃhitā; Аґні-Праджа̄паті ёсьць аброк і “набывае свой спакой”. Бо “супакоіць” аброк значыць забіць яго” (Taittirīya-saṃhitā VI.6.9.2, VI.6.7; Śatapatha-brāhmaṇa XIII.2.8.2 і інш.).

[53] Гэта ўстойлівае дапушчэньне: напрыклад Ṛg-veda I.164.19 - “Тыя, каго [сьмяротныя] называюць “блізкімі” (arvāñcaḥ), тых [несьмяротныя] называюць “далёкімі” (parāñcaḥ), а тыя, каго сьмяротныя назваюць далёкімі, тых яны [несьмяротныя] называюць “блізкімі” (пар. словы ў Atharva-veda X.7.10, 21, 25, прыведзеныя вышэй); і Bhagavad-gītā II.69 - “Што для ўсіх бытаў ноч, чувае ў тым самаемны, у чым усе быты чуваюць, тое ноч для відушчага муні”. Тая ж відзея выражаецца ў супрацьстаўленьні pravṛtti і nivṛtti (узьніканьня і зьніканьня) і ў часта паўтараным сказе “Сьцег да Сьвету Нябеснага Сьвятла ідзе супраць плыні” (Taittirīya-saṃhitā VII.5.7.4, пар. буддгісцкае uddhamsoto і paṭisotagāmin).

Пар. таксама ў хінскім пісьме, у сувязі зь Месяцам як Magna Mater, прадстаўленьне пачатку і нараджэньня перавернутай чалавечай паставай (што азначае таксама “супрцьлеглы” і “супраць-”), і прадстаўленьне канца выпрастанай паставай (што азначае таксама “вялікі”) - Hentze, Frühchinesische Bronzen- und Kulturdarstellungen, ст. 72-73.

[54] Варта ведаць, што вобраз на сеткавіцы насамрэч перавернуты, і выпростваецца толькі ў розуме, што глядзіць хутчэй праз вочы, чым вачыма.

[55] Дантэ, Purgatorio XXII.134-135 - cosi quello in giuso, cred’io perche persona su non vada. Доступ закрыты тым, для каго Дрэва перавернутае (“каб абараняць дарогу да Дрэва Жыцьця”, кніга Роду 3:24).

[56] Тое, што “цьвік, які змацоўвае крыж пасярэдзіне і трымае яго старчма, ёсьць зварачэньне і пакаяньне“ паказвае, што маецца наўвеце ня проста перамяшчэньне пасалонь, але дасягненьне Серада, у якім няма разрозьненьня стронаў, дзе “Сонца больш ня будзе ні заходзіць, ні ўзыходзіць”, але будзе стаяць адно па сярэдзіне” (Chāṇḍogya-upaniṣad III.11.1). Гэта значыць - дасягчы Брагман, што “бязьмежны ўва ўсе староны, хаця яму пэўна немагчыма прыпісаць такія староны як Усход і інш” (Maitri-upaniṣad VI.17), тую “Ноч, у якой “зьнікаюць напрамкі”(muhyanti diśaḥ, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa III.1.9). Іншымі словамі, наколькі чалавек бачыць множнасьць і зьмяшчаецца ў межах “параў супрацьлегласьцяў” (такіх як права і лева, верх і ніз, дабро і зло), нагэтулькі ён “укрыжоўвае Яго штодня”.

[57] Пар. Плятон, Тімэй 90D - “выпростваючы перавароты ў нашай галаве, што былі прычынены пры нашым нараджэньні”. Пар. Taittirīya-saṃhitā I, CXIII, дзе пасьвечаны “робіць усё нібы наадварот, прама насуперак звычаям людзей”.

[58] Цяжкасьць вызначэньня Роўсана (Rawson) ў гэтым месцы паўстае зь яго блытаньня істы і прыроды: “можна чакаць, што корань мае мець тую самую іставую прыроду, што і дрэва” (Katha-upaniṣad, ст. 185 выд. Joseph N.Rowson, Oxford, 1934). Няправільна ўжываць такія выразы, як “іставая прырода”, калі разглядаецца ўжо існая праява. Іста і прырода суць адно і тое самае толькі ў адзінстве заабсяжнага Пурушы: богаяўленьне мае наўвеце, што гэтая іста і гэтая прырода ўжо разрозьнены (Ṛg-veda X.27.23; Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.4.3); і тады мы маем адзіную істу, але двайную прыроду, dvaitī-bhāva ў Maitri-upaniṣad VII.11.8, дзе Брагман ёсьць цяпер як з-падабенствам, так і без-падабенства, сьмяротны і несьмяротны, моўкны і моўны, яўны і няяўны, многі і адзіны (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad II.3; Maitri-upaniṣad VI.3 і інш.), para, і apara, imago imaginata і imago imaginans. Каб дасягчы таго Пурушу, у якім іста і прырода адзіныя, сьмяротная і праяўленая прырода мае быць зламаная: “знаньне мае зламаць вобраз Сонца” (Майстэр Экхарт, Эвансава выд. I, 175), увайшоўшы ў Дзьверы (водле Яна 10:9, а таксама Бра̄гман̣ы і Упанішады, паўсюль). Іншымі словамі, хто цалкам акрылены залазіць на вяршыню Дрэва, “адлятае” (Pañcaviṃśa-brāhmaṇa XIV.1.12) і гэтая выправа раўназначна сьсячэньню Дрэва сьветнага віру, паколькі хто “ўзламае сьвет” (Гермэс), пакідае ззаду праяву і ўваходзіць у тое, што праяўляецца. Той, хто такім чынам “стаецца Брагманам”, ня мае больш патрэбы ў “апоры для спазіраньня Брагмана”. Як гэта выражае Плётін, “іншымі словамі, яны ўбачылі Бога і яны не памятаюць? О, не: яны бачаць Бога цяпер і заўсёды, і пакуль яны бачаць, яны ня могуць гаварыць самі, што яны бачаць; узгадваньне - для тых душаў, што забылі яго” (Плётін, IV.4.6)

[59] “Пакуль яна ня ўзнае ўсё, што можна знаць, яна не дасягае нязнанага дабра” (Майстэр Экхарт, Эвансава выд. I,385)

[60] Менавіта тую самую прыроду, што і brahma-vṛkṣa = saṃsāra-vṛkṣa, мае і brahma-cakra = saṃsāra-cakra (прасьцяжна апісаная ў Anugītā). І як Дрэва належыць сьсячы, так і Кола належыць спыніць. Менавіта такім самым чынам самі Веды перастаюць быць патрэбнымі таму, хто дасягнуў іх “канца”. Як выражаюць гэта іконцаборцы:  “Стод можа ўжывацца толькі як парог, на які ступае падарожнік”.

[61] У Maitri-upaniṣad VI.5 - “Сьветлая выява”: і ў агнявой аброчні адпаведна прадстаўлена цаглінамі Viśvajyotis.

[62] Пар. Дантэ, Purgatorio XXII.135 - peché persona su non vada. У раўналежным урыўку Śatapatha-brāhmaṇa III.2.2.2 Эґґэлінґ (Eggeling) няправільна разумее значэньне yopaya (= “пастаўлены” у змысьле “спынены” ці “закрыты”). Вітні (Witney) ў American Hournal of Philology III (1882), 402 перакладае правільна, але ня можа зразумець, як пастаўленьне слупа можа быць узмысьлена такім чынам - што яшчэ раз паказвае той відавочны факт, што розум Вітні быў заўсёды надзейна “усталяваны” насуперак спасьціжэньню любой мэтафізычнай відзеі.

[63] Аброчнік таясаміць сябе са Слупом, што выразна паказваецца ў Kauṣītaki-brāhamaṇa X.2 (пар. Śatapatha-brāhmaṇa XIII.2.6.9)

[64] Слуп ці Кол, скіраваны долу, прасягае (і ўпладняе) зямлю; цяпер жа, выкапаны і пастаўлены прама, ён указвае ўгору і напраўду прасягае неба, даслоўна ўказваючы дарогу, якой дым аброчнага вогнішча, несучы з сабой дух Аброчніка, атаясамлены з духам аброка, узыходзіць, каб прайсьці праз сусьветную заслону, вока пакатага даху сусьвету, “вока іглы”. “Аґні ўздымаецца ўгору, кранаючы неба, ён адкрывае дзьверы нябеснага сьвету... ён прапускае таго, хто ёсьць Знаўцам” (Aitareya-brāhmaṇa III.42); і, “Калі аброчнік ня ўзыдзе за ім сьледам, ён будзе адрынуты ад нябеснага сьвету” (Taittirīya-saṃhitā V.6.8.1). Пар. кніга прарока Міхея 2:13 - Ascendet enim pandens iter ante eos: divident, et transibunt portam, et ingrediuntur per eam (як у Muṇḍāka-upaniṣad I.2.11 - sūrya-dvāreṇa prayānti); і Сьв. Тамаш, Summa Theologiae III.49.5c ad 2 - Et ideo per passionem Christi aperta est nobis janua regni coelestis (г.зн. coelum empyreum, а ня проста coelum aureum).

[65] Quo se potest tueri contra hostis impugnationes (Summa Theologiae III.49.2 ad 2). Словы, ужытыя ў творы (amatim … azanāya vai pāpmānam) робяць ясна зразумелым, што гэта ня проста нейкі асобны “вораг”, што маецца наўвеце пад “варожым сваяком” (dviṣataḥ bhrātṛvyaḥ), супраць якога ставіцца Слуп і ў гэтым змысьле “нападае” на якога (praharati, Aitareya-brāhmaṇa II.1), але хутчэй Вораг багоў і людзей. Падобным чынам, што тычыць bhrātṛvyaḥ ў Ṛg-veda VII.18.18 - yaḥ kṛṇoti tigmam, tasmin ni jāhi vajram, indra, і Atharva-veda і інш., дзе сама магчымасьць ужываньн заклёна (mantra) супраць “таго ці гэтага” залежыць ад першаснай дзейснасьці выгнаньня Чорта, anyavrataḥ ў Vājasaneyi-saṃhitā XXXVIII.20. Пар. Taittirīya-saṃhitā VII.4.2 - “Выдаляючы галечу, зло, сьмерць (arttiṃ pāpmānaṃ mṛtryum), хай мы дасягнем боскага сходу”. Менавіта ў гэтым самым духу многія заклёны маюць сваім цэлем забесьпячэньне вызваленьня ад Варун̣ы. Хто ж тады Вораг, Неразумны, Галеча, Зло, што выганяюцца уздыманьнем слупа? Відавочна, Сьмерць (mṛtyu), а ў дадзенай сувязі - сьмерць ад Аґні, часта таясамленага зь Сьмерцю, Аґні, што мае сувязь з Варун̣ам, якога Аброчнік імкнецца ўнікнуць: Аґні як Ahir Budhnya, “Падземны Зьмей” (які невідочна зьяўляецца тым, чым Gārhapatya Agni зьяўляецца відочна, Aitareya-brāhmaṇa III.36); Аґні “які быў раней”, што адрозьніваецца ад запаленага Аґні, што ўшаноўваецца як Сябра (mitrakṛtyopāsan, Aitareya-brāhmaṇa III.4 і інш.), адносна да гэтай пары, чыё дачыненьне пэўна “братняе”, кажацца, што “Аґні, што ў жароўні і Аґні, што быў раней, варагуюць адно з адным” (Taittirīya-saṃhitā V.2.4.1). Галава Зьмея (пар. кніга Роду 3:15) выцінаецца Слупом.

Аброчнік паўтарае тое, што было раней зроблена Індрам напачатку (vajreṇābodhayāhim, Ṛg-veda I.103.7 і інш.), калі Аброчнае месца (yajña-vāstu ў Aitareya-brāhmaṇa II.1) было занятае ўпершыню. Абрад паўтараецца ў той дзень, калі будуецца новы дом: “Перад тым як пакласьці першы камень … зьвяздар паказвае, якое месца ў падмурку месьціцца над самай галавой зьмея, што трымае сьвет. Муляр робіць маленькі калок з дрэва khadira [пар. з ужываньнем khadira для Слупа ў Aitareya-brāhmaṇa II.1], і какосам заганяе калок у зямлю ў пэўным месцы так, каб пэўна прабіць галаву зьмея (Марґарэт Стівэнсон, Абрады двойчы-народжаных [Margaret Stevenson, Rights of the Twice-born], Лёндан, 1920, ст. 354). Пра поўнае значэньне гэтага абраду гл. Паўль Мус, Барабудур [Paul Mus, Barabudur], ст. 207, 347, 348 і маю заўвагу ў Journal of American Oriental Society, LVII (1937), 341; і А. Бэрґэн, “Ведавая рэліґія паводле гімнаў Р̣ґ-веды” [A.Bergaigne, La Religion védique d’après les hymnes du Rig-Veda], Парыж, 1878-1897, I, 124, n.1, што ўказвае на ўжываньне Ṛg-veda V.62.7 - bhadre kṣetre nimitā і інш., у гэтай сувязі. Менавіта з гэтага гледзішча ўсталяваньне дзіды зьяўляецца завалодваньнем княствам (гл. Journal of American Oriental Society, LVII, 1937, 342, n 4).

Зь іншага боку, усталяваньне Слупа ці Стралы прама мае наўвеце адраджэньне і ў той самы час цалкам тлумачыць, чаму ў пары liṅgam-yoni - liṅgam падтрымліваецца yoni і стаіць прама, угору, што, строга кажучы, зьяўляецца непрыродным становішчам. Найперш, заўважым, што месцам нараджэньня Аґні заўсёды зьяўляецца yoni; vīryeṇa ў Ṛg-veda II.11.2 раўналежна vajreṇa ў I.103.7; а адпаведнасьць liṅgam і vajra як змацоўнай Восі цалкам асьвятляецца ў паданьні пра Dāruvana (гл. Бош, [Bosch] “Het Linga-Heiligdom van Dinaja”, Madjalah untuk ilmu buhasa, ilmu bumi dan kebudajaan Indonesia, LXIV, 1924), а таксама наступныя згадкі ў Кумарасвамі, Йакшы [Coomaraswamy, Yakṣas], Частка II, 1931, ст. 43, n 2. Гэтыя дачыненьні могуць быць прасочаны нашмат прасьцяжней як з гледзішча індыйскай, так і з гледзішча іншых (напрыклад, ґраальнай ці грэцкай) традыцыяў.  На другім месы, мы маем трымаць у памяці разрозьненьне агнёў Gārhapatya і Āhavanīya як прыроднага і надпрыроднага месцаў нараджэньня (yoni), у якія Аброчнік укладае семя сябе (ātmānaṃ siñcati) і зь якіх ён адпаведна ўзраджаецца (Jaiminīya-brāhmaṇa I.17 і 18; гл. Oertel у Journal of American Oriental Society, XIX, 1898, 116, твор, зь якім варта раіцца ў гэтай сувязі; і пар. Aitareya-brāhmaṇa I.22). Па-трэцяе, мае трымаць у памяці частае атаесамленьне ў нашых творах агня Āhavanīya зь Небам. Прамое ўсталяваньне Слупа, Стралы ці Лінґі, прымаючы гэтае дапушчэньне, мае наўвеце ў такім разе выйсьце зь ніжэйшага ці прыроднага yoni і пераварот, празь які liṅgam указвае на Сонечныя Брамы ўгары, што дакладна зьяўляюцца месцам нараджэньня, празь якое Аброчнік, або праз пасьвячэньне ці аброк, або ў канцы, пры сьмерці адраджаецца ў апошні раз, набываючы “цела сьвятла” і “сонечную скуру” ў адпаведнасьці з усеагульным вучэньнем, водле якога “ўваскрашэньне адбываецца з попелу”.

Пераклаў з ангельскай Міхаіл Баярын.